lunes, 16 de julio de 2007

CRITIAS.-

Se trata de un diálogo inacabado. Los interlocutores de Sócrates son tres sofistas que se entrenan para la elaboración de discursos persuasivos para el pueblo, es decir, que ya nos situamos en un plano retórico y mitológico, en el que las apariencias y las imágenes sustituyen a los razonamientos.

El monólogo de Hermógenes (de la estirpe de Hermes) es el que ocupa todo el diálogo. Se refiere al mejor modo de organización política del estado y sigue los criterios acerca del estado ideal desarrollado ya de un modo dialéctico en la República. Hermógenes elabora una imagen acerca de la República ideal mediante el relato de la guerra que enfrenta a los fabulosos talantes de la imaginaria Atlántida con un Imperio Ático desparecido hace milenios.
Existen algunas referencias a desastres ocurridos in illo tempore, de los que únicamente se conservarían referencias escritas en los archivos egipcios, que es posible que se refieran al hundimiento del mundo micénico en la crisis del siglo XIII a.c.
TIMEO.-

El Timeo es un diálogo ontológico. Esta circunstancia hace que entronque con La República, y más en particular con los aspectos gnoseológicos de ésta (mito de la línea, el mito de la caverna) y con sus aspectos políticos. Esta última continuidad entre ontología y política es una constante firme en el pensamiento platónico, porque el orden político debe ser resultado del orden racional contenido en las esencias eternas que son las ideas.

El diálogo comienza afirmando que el mayor grado de realidad corresponde a las ideas concebidas como esencias eternas increadas y que se encuentran fuera del tiempo. El demiurgo, concebido como dios artesano crea el mundo y los objetos sensibles a partir de las ideas. No se trata de una creación ex nihilo por tanto similar a la idea de creación del cristianismo. En realidad en esta doctrina platónica están presentes contenidos estrictamente ontológicos como la consideración sobre las ideas, con contenidos mitológicos y religiosos como la apelación a un demiurgo, un dios artesano del mundo que es un numen viviente.

Por otro lado se refiere la creación del tiempo y del espacio como formas dadas en el mundo temporal de naturaleza esencialmente imperecedera. A continuación como formas inmutables también figuran los astros sólo sujetos al movimiento local, e incorruptibles e imperecederos. Tras ellos los seres sensibles en general, que están sujetos a la generación y a la corrupción y que son imágenes de los arquetipos eternos constituidos por las ideas. Llegados a este punto se recurre a distintas doctrinas de la metafísica presocráticas sobre la naturaleza, evidentemente a falta de una mecánica científica que no se había desarrollado aún en época de Platón. Así los distintos cuerpos que se generan y se corrompen, estarían compuestos por los elementos mínimos que serían de cuatro clases: agua, tierra, fuego y aire, y tendrían forma de triángulo. Sin embargo la combinación éstos no determina la forma y la esencia de los cuerpos sino que ésta última resulta determinada por las ideas, y la mezcla únicamente explica la mecánica de generación y corrupción, pero no la esencia ni la forma a la que imitan, que encuentra su etiología en su referente inmutable ideal. Por último se refiere a la materia como sustancia eterna e informe que daría el elemento material a los cuerpos sensibles.

Una vez distinguidas las diversas categorías ontológicas, se procede a realizar posteriores divisiones entre los seres sensibles. Así separa los seres sensibles vivientes de los no vivientes. Los segundos quedan incluidos en la referencias generales dadas acerca de la los cuerpos sensibles sujetos a generación y destrucción. Los vivientes se clasifican a su vez en humanos y animales. Los animales se subdividen en acuáticos, terrestres y voladores. Se trata de taxonomías biológicas meramente fenoménicas.

Sobre los humanos establece una política que debe sustentarse en modelos políticos determinados por las ideas eternas de justicia y de bien. Ahora bien las formas políticas nunca podrán alcanzar la perfección de las ideas eternas, porque se encuentran sujetos a las contingencias del mundo sensible. De hecho la República es el intento de desarrollo de un modelo político perfecto determinado por las ideas, que luego no llega a realizarse en el estado porque la efectiva aplicación del mismo debe hacerse en el mundo sensible. En cuanto a la moral y la ética se fundamenta en la doctrina del alma y de sus tres partes: la racional, la irascible y la sensible. La primera, inmortal, de naturaleza divina similar al demiurgo, tiende al conocimiento de las ideas. Las restantes son mortales y están vinculadas al cuerpo y actúan enturbiando la natural tendencia del alma racional a su contacto con las ideas. El control de las partes mortales del alma por la parte racional, es el fundamento sobre el que se deposita la edificación de las virtudes de la prudencia y de la justicia. Por tanto el cuidado del alma desde el punto de vista ético y moral corresponde a la parte racional que aplica a la vida humana los modelos de vida determinados por las ideas, y que coinciden con los modelos políticos. Por otro lado no debe creerse que la doctrina ética platónica únicamente se ocupa del alma racional, despreciando el cuidado del cuerpo, sino que precisamente para alcanzar una vida justa y moderada Platón establece la necesidad de ocuparse de los cuidados del cuerpo, a través de la medicina (alimentación) y de la gimnasia para procurarle vigor de tal modo que se convierta en instrumento idóneo y apto para las obras del alma racional.
Se trata en cualquier caso de consideraciones filosóficas de tipo ético, moral y político, que se encuentran constantemente justificadas mediante el uso y recurso a mitos de contenido religioso frecuentemente. La doctrina de la transmigración de las almas a otras especies de animales y de los premios y castigos tras la muerte en función del tipo de vida llevada, es un claro ejemplo. Debemos también subrayar la presencia de una psicología y de una medicina meramente fenomenológicas y experimentales.

martes, 5 de junio de 2007

FILEBO

FILEBO.-

La primera particularidad que cabe destacar es que a diferencia del resto de los diálogos platónicos, la escena y el debate ya están dados al comienzo del diálogo. En efecto el tema principal del diálogo será la disyuntiva fuerte que se presenta entre de un lado la ética del placer postulada por Protarco y Filebo, y de otro la ética de la prudencia y del conocimiento defendida por Sócrates.

Para resolver la cuestión se utilizará la idea de bien como tercer término, de tal modo que la ética del placer será preferible a la ética de la prudencia siempre y cuando el placer venga a coincidir o a participar en mayor grado del bien que la prudencia; y a la inversa la ética de la prudencia resultará preferente sobre la ética del placer en el caso de que la prudencia y el bien sean lo mismo, o aquélla participe en mayor grado de éste que el placer.

A continuación se propone un trinomio de modelos para desarrollar el esquema dialéctico previsto inicialmente. En primer lugar se partirá de una vida desprovista de placer y reducida a simple prudencia y conocimiento, que se descarta por tratarse de una vida no humana. En segundo lugar se postula una vida reducida simplemente a placer y desprovista de cualquier atisbo de prudencia o conocimiento, que será calificada como una vida puramente animal, y que en consecuencia tampoco no es humana. Y en tercer lugar se perfila la vida propiamente humana compuesta de prudencia e intelecto de un lado y placer de otro.

Este tercer modelo de vida humana mixto de placer y de prudencia, será el término a partir del cual se determine el orden de preferencia entre prudencia y placer, de tal modo que uno u otro prevalecerán en función de su identidad o mayor grado de participación con el bien.

Para ello se examinará en primer lugar la naturaleza y clases de placer, y en segundo lugar la naturaleza y clases de prudencia y conocimiento.

Para la determinación de la naturaleza del placer y de la prudencia, Platón utilizará cuatro categorías del ser: la cantidad ilimitada, la cualidad limitada, las formas generadas y la causa de la generación.

De este modo el placer será cantidad ilimitada e indeterminación que sólo se determina a partir de la satisfacción de deseos de objetos externos que calman un dolor previo (el dolor y el deseo radican en el alma antes que en el cuerpo, porque el primer deseo se encuentra en el alma antes de su experiencia por el cuerpo), y a partir de objetos o ideas externos que operan sobre el alma.

Se distinguirá entre placeres mixtos, asociados a la desaparición de dolores con los que necesariamente concurren, y placeres puros que no están asociados al dolor y que los experimenta el alma vinculados al intelecto, o a experiencias estéticas o sensoriales desprovistas de dolor. Entre estos últimos Platón incluye los placeres intelectuales, que será los únicos necesariamente buenos, pero que carecen de sustancialidad propia porque no dejan de ser una de las especies del placer, que ene este caso acompaña a la actividad intelectual como un efecto accidental de la misma.

Entre los mixtos hay que distinguir a los placeres que se producen simultáneamente a la desaparición de un dolor, y los placeres que proceden de la esperanza de la desaparición de un dolor presente.

En segundo lugar se estudiará la naturaleza y las clases de prudencia y conocimiento. De este modo, la prudencia y el conocimiento serán la cualidad limitada y las formas determinadas. Y las clases de conocimiento y prudencia se determinan por los objetos de que se ocupan los distintos saberes, desde aquellos que versan sobre objetos conjeturables y que consisten en opiniones verdaderas, hasta aquellos otros como la dialéctica que se refieren a los objetos más elevados y certeros de la ontología platónica que son las ideas.

Y en tercer lugar Platón subdividirá en cada una de sus partes formales el género de la idea de bien belleza, proporción y verdad, al objeto de determinar el grado de participación del placer y de la prudencia sobre cada una de las especies determinadas del género bien.

De este modo se concluye que en relación con la verdad, el placer por un lado puede resultar engañoso, porque en no pocas ocasiones enturbia la claridad de los objetos que se debe alcanzar por otro lado a través de la prudencia y el conocimiento.

En el mismo sentido y tomando como referencia la especie de la proporción quedó de manifiesto de un lado la dimensión delimitada y mesurada del conocimiento y de la prudencia, y de otro lado la naturaleza desmesurada e indeterminada del placer.

Y en relación con la belleza, el platonismo siempre ha saciado belleza a verdad y bien, y en consecuencia el placer en tanto que puede resultar falso y engañoso puede resultar deforme estéticamente, mientras que el conocimiento y la prudencia en tanto resultan emparentadas con la verdad resultarán necesariamente bellos.

Por tanto la conclusión es que en la vida mixta de placeres y conocimientos y prudencia, deben supeditarse en cualquier caso los primeros a lo segundo.

miércoles, 9 de mayo de 2007

CARTA VII

CARTA VII.-

En relación con su autenticidad la unanimidad de los especialistas es prácticamente completa.

En la carta VII Platón expone los motivos de su intervención en los asuntos políticos de Siracusa. En efecto Platón refiere como a petición de Dionisios y Dión viaja a Siracusa con la intención de reformar el régimen dictatorial de Dionisios y convertirlo en un régimen republicano sometido a leyes, y como tal cometido resulta imposible por la nula predisposición de Dionisios hacia las reformas previstas por Platón, que terminará de facto retenido por el tirano, quien además previamente había desterrado a Dión, amigo y aliado político de Platón, tras prestar oído a cortesanos que advertían de unas supuesta conspiración de Dión contra Dionisios.


Es evidente que el proyecto político de Platón para Siracusa se articula a partir de la filosofía política platónica, sin embargo se plantea la duda de si las premisas teóricas desde que las se elabora el proyecto práctico son las que figuran en La República o más bien las contenidas en Las Leyes. En este sentido cabe preguntarse sobre el alcance de la coherencia interna del pensamiento político platónico, supuestas las contradicciones entre las tesis de ambas obras. Sin embargo las dificultades generadas por las supuestas divergencias entre el Platón de la República y de Las Leyes, pueden resolverse si se considera que la República constituye una construcción ideal, abstraída de cualesquiera circunstancias políticas particulares de la sociedad de referencia en que debe resultar vigente la legalidad. La República constituirá un modelo de elaboración de un proyecto político a partir del desarrollo dialéctico de unas determinadas premisas de las que se parte, que en la República son ellas mismas abstractas, porque se trata de proponer un modelo dialéctico de proyecto político desarrollado a partir de unos determinados principios filosóficos. Sin embargo tal circunstancia no obliga a que el modelo de la República debiera ser implantado en cada una de las sociedades políticas que acudieron al platonismo, es más tal consideración sería absurda y contraria a la finalidad misma del modelo dialéctico constituido por la República. En este sentido la propia praxis política de los filósofos platónicos en las distintas ciudades-estado en las que intervinieron miembros de la Academia, refiere el desarrollo de proyectos políticos dispares en su contenido entre sí y con respecto de la República. Todo ello es perfectamente coherente con el sentido no sólo especulativo que Platón tenía de la filosofía, sino también práctico y político en un sentido socrático. Platón considerará en la misma dirección que toda forma de dogmatismo resultará contraria al propio espíritu de la filosofía y una simplificación de la misma propia de gentes insuficientemente capacitadas para su estudio, e incluso advertirá contra el peligro de la escritura de tratados de filosofía definitivos y cerrados en cuanto a sus tesis.

Por ello parece claro que Platón no podía ni debía desear implantar en Siracusa la República del célebre diálogo, sino que como en la propia Carta VII reconoce, lo que en realidad pretendía era sustituir el gobierno del tirano de Siracusa fundamentado en el arbitrio subjetivo del tirano, en un gobierno estatista, en el que tanto los gobernantes como los gobernados estuvieran sometidos a leyes, independientemente de si la forma del mismo fuera monárquica, oligárquica o democrática.

Tales leyes son necesariamente justas, porque desde el punto de vista platónico la construcción conceptual de leyes injustas es imposible. En efecto las leyes injustas serían una forma aparente participada por el no ser, carecerían de esencia, y sólo podría dibujarse su apariencia desde la esencia de las leyes justas que las contradicen y que las niegan.
Desde el punto de vista histórico Platón pretendía un proyecto político afín al lacedemonio, una sociedad austera y militarizada dirigida a combatir al peligroso enemigo cartaginés, que finalmente consiguió derrotar a los griegos en Sicilia.

miércoles, 28 de marzo de 2007

POLÍTICO

POLÍTICO.-

Este diálogo finaliza y culmina la terna constituida por el Parménides, el Teeteto y el Sofista. Los personajes intervinientes son nuevamente y al igual que en el sofista, Teeteto, Teodoro, el extranjero, Sócrates y su homónimo el joven Sócrates. La presencia del joven Sócrates y las analogías que presenta tanto en el nombre como en los rasgos físicos con Sócrates, no obstante la diferencia de personas, si se tiene en cuenta que Sócrates en los diálogos platónicos representa la filosofía, puede tener que ver con el establecimiento de analogías y relaciones aparentes y esenciales entre la filosofía de un lado, y la sofística y la política de otro.

Los aspectos filosóficos del diálogo comienzan con el planteamiento de la identidad esencial del político y de la política como saber. Para ello se considera la política como una técnica social, y se trata de determinar su campo extensional a partir de una sucesión de divisiones y subdivisiones de campos genéricos en campos cada vez más específicos que conduzcan al ámbito particularmente político.

Platón prosigue con la exposición del mito de las edades de Zeus y de Cronos, que justifica en forma mitológica la necesidad del gobierno de las sociedades humanas para hacer frente a las contingencias y necesidades individuales y colectivas que se desarrollan en dichas sociedades. Frente a la era de orden humano se sucede la era de desorden, de tal modo que los hombres precisan de una técnica para organizarse colectivamente y no sucumbir en el caos, que es precisamente la política. Esta era del orden que no precisaría de la política, tiene antecedentes no mitológicos en el orden natural etológico de las bandas de homínidos cazadores y recolectores del paleolítico. La era del orden político que presupone una situación de desorden relativa sobre la que se debe operar y se opera, es la era de la sociedad estatal.

Platón prosigue tras el mito con un discurso de tipo racional que abordará las cuestiones ya expuestas en modo mitológico. Se plantea cual es la naturaleza esencial del político y de la política como técnica de gobierno. En primer lugar se determina que el político es en cualquier caso un hombre más, igual a sus conciudadanos en cuanto hombre y sujeto a las leyes del estado en la medida en que se encuentren vigentes y no sean derogadas por el propio político. Por tanto el gobierno no será en ningún caso la voluntad arbitraria del político sino su razón legisladora. De este modo las relaciones entre los hombres en el ámbito de la ciudad serán simétricas y circulares, mientras que las relaciones entre los hombres y el estado serán angulares, y por consiguiente los ciudadanos estarán sometidos a la ley como expresión de la objetividad y la justicia.

Por tanto la política se determina como la técnica orientada a la producción de la justicia y la virtud en el estado, y para ello puede adoptar tres formas distintas: monarquía, aristocracia y democracia, atendiendo a la pluralidad o a la unidad de los gobernantes o a la mayor concentración o dispersión del poder político. Cuando los actos políticos sólo lo son en apariencia, se determina el no ser de la política como falsa legislación y como falsa opinión. Son los actos de la sofística al servicio de la subjetividad de los gobernantes, y en perjuicio de la justicia y de la virtud en la ciudad. La sofística ignora el ser de las cosas, pero no ignora su propia impotencia para el ser, ni su capacidad para generar apariencias de ser, y la pondrá al servicio de la subjetividad de los gobernantes. De este modo la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía, y la democracia en demagogia; y ello sin perjuicio de que las causas que explican el tránsito de unas formas a otras sean más complejas que la presencia de la sofística en sustitución de la política respecto de la generación de las leyes, tal y como expone en La República.
Platón expone hasta este momento las formas de organizarse el poder político, la finalidad del mismo pero no ha expuesto la forma misma en que se producen la justicia y la virtud en la ciudad como consecuencia de la legislación y la política. Para ello la legislación habrá de estar orientada a moldear las conductas ciudadanas hacia la virtud, y concretamente hace referencia a dos de las partes de la virtud la prudencia y la valentía que habrán de estar presentes en los ciudadanos a través de la ley. Del mismo modo los gobernantes deben elegir a aquellos que deben gobernar y hacer las leyes procurando su formación más excelente para que en su momento sean capaces de establecer leyes justas para la ciudad. Platón parte en todo momento de la base de que la ley justa es opinión verdadera, y por tanto en la ley no se encuentra incorporada explícitamente la ciencia del político que sería la auténtica fuente epistémica de la justicia política. Así la ley será un instrumento necesario –por la ignorancia política estructural de la mayoría de los ciudadanos en el estado- para que el político pueda prescribir con alcance general al resto de ciudadanos las conductas precisas para el establecimiento de la justicia, de tal modo que la justicia plena nunca llegaría a alcanzarse porque las determinaciones de la ley serían en cualquier caso más genéricas que las contingencias mundanas que habrían de ser ordenadas a través de la justicia.

viernes, 23 de marzo de 2007

SOFISTA

EL SOFISTA.-

Si el Parménides era el diálogo que abordaba la ontología y que determinaba la estructura objetivamente dialéctica del ser, y el Teeteto ponía de manifiesto el problema gnoseológico del saber en relación con la estructura objetiva de la dialéctica manifestada en el Parménides; el Sofista será el diálogo que continuando la problemática del Teeteto, resolverá las cuestiones planteadas en éste.

El escenario representa la reunión de un Sócrates que guardará silencio a lo largo del diálogo y que acaba de ser condenado a muerte, con Teeteto, Teodoro –los mismos personajes que intervinieron en el Teeteto-, y con un eleata. Se quiere diferenciar claramente la erística de un sofista como Eutidemo, de la dialéctica propia de la filosofía. Se trata de apreciar el que a pesar de que tanto la dialéctica de la filosofía como la erística del sofista, traten con el ser y el ser del no ser de las formas, lo hacen de un modo distinto: el sofista para convertir en débil el argumento fuerte y en fuerte el débil, para confundir el ser y el no ser, jugando con el ser del no ser; mientras que el filósofo trata de reconstruir las costuras mismas de la realidad a través de la dialéctica para determinar las ideas, y para ellas discrimina el ser de las formas de su no ser.

Para mostrar esto el diálogo en primer lugar tratará de clasificar la actividad de los sofistas en el conjunto de las técnicas a partir de criterios que se introducen dialécticamente, es decir, en función de los fines de los conjuntos de técnicas clasificadas.
Posteriormente pasa a mostrar la técnica del sofista a partir de su funcionamiento y del funcionamiento de las ideas con las que opera: las ideas de identidad y de diferencia, las ideas de totalidad y parte, las ideas de unidad y pluralidad, y las ideas de ser y de no ser.

TEETETO

TEETETO.-

El diálogo también está relatado retrospectivamente por el sofista megárico Euclides, años después de que la conversación entre Sócrates, Teeteto y Teodoro hubiera tenido lugar. Euclides, simbolizando el carácter no dialéctico de la doctrina megárica que no tiene en cuenta el ser del no ser, es incapaz de participar en el diálogo sobre el saber dialéctico, por ello sólo lo refiere de memoria, y su saber alcanza allá hasta donde alcanza su memoria y concluye el diálogo, es por tanto incapaz de ir más allá del final aporético.

En cambio Teeteto que es un geómetra participa activamente desde el principio del diálogo junto con Sócrates en la determinación de la idea de saber, de tal modo que se muestra la analogía que media entre el método geométrico y la dialéctica tal y como afirma la inscripción de la puerta a la entrada de la Academia. Teodoro, funciona como avalista de la doctrina de Protágoras sobre el saber.

Teodoro comienza afirmando que el saber es mera percepción individual de los hombres, y que se produce por el efecto del encuentro de las cosas entre sí y de la percepción humana de éstas.

La primera objeción es que de ser esto cierto y en la medida en que ni las bestias ni los dioses carecen de percepción tanto valdría el saber humano como el de las bestias como el de los dioses.

La segunda objeción ad hominem consiste en reducir a mera percepción relativista la propia afirmación de que el saber es percepción.

Teodoro modifica la tesis en vista de que el saber humano, el de las bestias y el de los dioses es distinto, y manifiesta entonces que el saber es la opinión verdadera que se forma en el alma a partir de las impresiones empíricas. De este modo se da cuenta de la diferencia del saber de los animales y de los hombres, porque las diferencias se encontrarían en las clases de alma.

El problema de la opinión verdadera es que precisa necesariamente de la opinión falsa. Se examina el problema de la opinión falsa. Estamos ante el problema del ser y del ser del no ser. Sobre la opinión falsa se dice que el error requiere o bien que lo que previamente se conoce se confunda, y no se comprende el modo en que se puede desconocer –confundir- lo que se conoce; o bien que se conozca lo desconocido y no se comprende de que modo se puede conocer lo que se desconoce.

Estos problemas surgen de que no se tiene en cuenta el ser del no ser, no se tienen en cuenta la diferencia, el cambio y la estructura dialéctica del ser. Estas mismas cuestiones acerca de la imposibilidad aparente del juicio falso se pusieron de manifiesto en las técnicas erísticas de los sofistas en el Eutidemo. Se explicarán con detalle estos problemas en el Sofista.

La opinión verdadera también presenta el problema de su génesis y procedencia. En primer lugar se pretende fundamentar la opinión verdadera en la intuición que se produce en el alma a partir de las impresiones percibidas. El problema es que se nivelan todas las opiniones humanas, porque todos los humanos están provistos de intuición, y la experiencia demuestra que las diferencias de juicio existen. En segundo lugar con un carácter analítico se pretende fundamentar la opinión verdadera en la veracidad de las partes que la componen. El problema es el relativo al fundamento de la verdad de las partes mínimas de la opinión de que se trate. En tercer lugar se hace valer la veracidad de la opinión verdadera en su esencia, pero se desconoce como se determina ésta.
El final del diálogo es aporético, pero es fácil concluir que la verdad de la opinión sólo se puede determinar si se continúan los desarrollos dialécticos objetivos que conducen a la determinación de la idea. Desde este punto retrospectivamente quedarán determinados -ya en el mismo proceso dialéctico- la opinión verdadera como ser y la opinión falsa como ser del no ser, como diferencia, como lo contrario del ser.