POLÍTICO

POLÍTICO.-

Este diálogo finaliza y culmina la terna constituida por el Parménides, el Teeteto y el Sofista. Los personajes intervinientes son nuevamente y al igual que en el sofista, Teeteto, Teodoro, el extranjero, Sócrates y su homónimo el joven Sócrates. La presencia del joven Sócrates y las analogías que presenta tanto en el nombre como en los rasgos físicos con Sócrates, no obstante la diferencia de personas, si se tiene en cuenta que Sócrates en los diálogos platónicos representa la filosofía, puede tener que ver con el establecimiento de analogías y relaciones aparentes y esenciales entre la filosofía de un lado, y la sofística y la política de otro.

Los aspectos filosóficos del diálogo comienzan con el planteamiento de la identidad esencial del político y de la política como saber. Para ello se considera la política como una técnica social, y se trata de determinar su campo extensional a partir de una sucesión de divisiones y subdivisiones de campos genéricos en campos cada vez más específicos que conduzcan al ámbito particularmente político.

Platón prosigue con la exposición del mito de las edades de Zeus y de Cronos, que justifica en forma mitológica la necesidad del gobierno de las sociedades humanas para hacer frente a las contingencias y necesidades individuales y colectivas que se desarrollan en dichas sociedades. Frente a la era de orden humano se sucede la era de desorden, de tal modo que los hombres precisan de una técnica para organizarse colectivamente y no sucumbir en el caos, que es precisamente la política. Esta era del orden que no precisaría de la política, tiene antecedentes no mitológicos en el orden natural etológico de las bandas de homínidos cazadores y recolectores del paleolítico. La era del orden político que presupone una situación de desorden relativa sobre la que se debe operar y se opera, es la era de la sociedad estatal.

Platón prosigue tras el mito con un discurso de tipo racional que abordará las cuestiones ya expuestas en modo mitológico. Se plantea cual es la naturaleza esencial del político y de la política como técnica de gobierno. En primer lugar se determina que el político es en cualquier caso un hombre más, igual a sus conciudadanos en cuanto hombre y sujeto a las leyes del estado en la medida en que se encuentren vigentes y no sean derogadas por el propio político. Por tanto el gobierno no será en ningún caso la voluntad arbitraria del político sino su razón legisladora. De este modo las relaciones entre los hombres en el ámbito de la ciudad serán simétricas y circulares, mientras que las relaciones entre los hombres y el estado serán angulares, y por consiguiente los ciudadanos estarán sometidos a la ley como expresión de la objetividad y la justicia.

Por tanto la política se determina como la técnica orientada a la producción de la justicia y la virtud en el estado, y para ello puede adoptar tres formas distintas: monarquía, aristocracia y democracia, atendiendo a la pluralidad o a la unidad de los gobernantes o a la mayor concentración o dispersión del poder político. Cuando los actos políticos sólo lo son en apariencia, se determina el no ser de la política como falsa legislación y como falsa opinión. Son los actos de la sofística al servicio de la subjetividad de los gobernantes, y en perjuicio de la justicia y de la virtud en la ciudad. La sofística ignora el ser de las cosas, pero no ignora su propia impotencia para el ser, ni su capacidad para generar apariencias de ser, y la pondrá al servicio de la subjetividad de los gobernantes. De este modo la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía, y la democracia en demagogia; y ello sin perjuicio de que las causas que explican el tránsito de unas formas a otras sean más complejas que la presencia de la sofística en sustitución de la política respecto de la generación de las leyes, tal y como expone en La República.
Platón expone hasta este momento las formas de organizarse el poder político, la finalidad del mismo pero no ha expuesto la forma misma en que se producen la justicia y la virtud en la ciudad como consecuencia de la legislación y la política. Para ello la legislación habrá de estar orientada a moldear las conductas ciudadanas hacia la virtud, y concretamente hace referencia a dos de las partes de la virtud la prudencia y la valentía que habrán de estar presentes en los ciudadanos a través de la ley. Del mismo modo los gobernantes deben elegir a aquellos que deben gobernar y hacer las leyes procurando su formación más excelente para que en su momento sean capaces de establecer leyes justas para la ciudad. Platón parte en todo momento de la base de que la ley justa es opinión verdadera, y por tanto en la ley no se encuentra incorporada explícitamente la ciencia del político que sería la auténtica fuente epistémica de la justicia política. Así la ley será un instrumento necesario –por la ignorancia política estructural de la mayoría de los ciudadanos en el estado- para que el político pueda prescribir con alcance general al resto de ciudadanos las conductas precisas para el establecimiento de la justicia, de tal modo que la justicia plena nunca llegaría a alcanzarse porque las determinaciones de la ley serían en cualquier caso más genéricas que las contingencias mundanas que habrían de ser ordenadas a través de la justicia.

SOFISTA

EL SOFISTA.-

Si el Parménides era el diálogo que abordaba la ontología y que determinaba la estructura objetivamente dialéctica del ser, y el Teeteto ponía de manifiesto el problema gnoseológico del saber en relación con la estructura objetiva de la dialéctica manifestada en el Parménides; el Sofista será el diálogo que continuando la problemática del Teeteto, resolverá las cuestiones planteadas en éste.

El escenario representa la reunión de un Sócrates que guardará silencio a lo largo del diálogo y que acaba de ser condenado a muerte, con Teeteto, Teodoro –los mismos personajes que intervinieron en el Teeteto-, y con un eleata. Se quiere diferenciar claramente la erística de un sofista como Eutidemo, de la dialéctica propia de la filosofía. Se trata de apreciar el que a pesar de que tanto la dialéctica de la filosofía como la erística del sofista, traten con el ser y el ser del no ser de las formas, lo hacen de un modo distinto: el sofista para convertir en débil el argumento fuerte y en fuerte el débil, para confundir el ser y el no ser, jugando con el ser del no ser; mientras que el filósofo trata de reconstruir las costuras mismas de la realidad a través de la dialéctica para determinar las ideas, y para ellas discrimina el ser de las formas de su no ser.

Para mostrar esto el diálogo en primer lugar tratará de clasificar la actividad de los sofistas en el conjunto de las técnicas a partir de criterios que se introducen dialécticamente, es decir, en función de los fines de los conjuntos de técnicas clasificadas.
Posteriormente pasa a mostrar la técnica del sofista a partir de su funcionamiento y del funcionamiento de las ideas con las que opera: las ideas de identidad y de diferencia, las ideas de totalidad y parte, las ideas de unidad y pluralidad, y las ideas de ser y de no ser.

TEETETO

TEETETO.-

El diálogo también está relatado retrospectivamente por el sofista megárico Euclides, años después de que la conversación entre Sócrates, Teeteto y Teodoro hubiera tenido lugar. Euclides, simbolizando el carácter no dialéctico de la doctrina megárica que no tiene en cuenta el ser del no ser, es incapaz de participar en el diálogo sobre el saber dialéctico, por ello sólo lo refiere de memoria, y su saber alcanza allá hasta donde alcanza su memoria y concluye el diálogo, es por tanto incapaz de ir más allá del final aporético.

En cambio Teeteto que es un geómetra participa activamente desde el principio del diálogo junto con Sócrates en la determinación de la idea de saber, de tal modo que se muestra la analogía que media entre el método geométrico y la dialéctica tal y como afirma la inscripción de la puerta a la entrada de la Academia. Teodoro, funciona como avalista de la doctrina de Protágoras sobre el saber.

Teodoro comienza afirmando que el saber es mera percepción individual de los hombres, y que se produce por el efecto del encuentro de las cosas entre sí y de la percepción humana de éstas.

La primera objeción es que de ser esto cierto y en la medida en que ni las bestias ni los dioses carecen de percepción tanto valdría el saber humano como el de las bestias como el de los dioses.

La segunda objeción ad hominem consiste en reducir a mera percepción relativista la propia afirmación de que el saber es percepción.

Teodoro modifica la tesis en vista de que el saber humano, el de las bestias y el de los dioses es distinto, y manifiesta entonces que el saber es la opinión verdadera que se forma en el alma a partir de las impresiones empíricas. De este modo se da cuenta de la diferencia del saber de los animales y de los hombres, porque las diferencias se encontrarían en las clases de alma.

El problema de la opinión verdadera es que precisa necesariamente de la opinión falsa. Se examina el problema de la opinión falsa. Estamos ante el problema del ser y del ser del no ser. Sobre la opinión falsa se dice que el error requiere o bien que lo que previamente se conoce se confunda, y no se comprende el modo en que se puede desconocer –confundir- lo que se conoce; o bien que se conozca lo desconocido y no se comprende de que modo se puede conocer lo que se desconoce.

Estos problemas surgen de que no se tiene en cuenta el ser del no ser, no se tienen en cuenta la diferencia, el cambio y la estructura dialéctica del ser. Estas mismas cuestiones acerca de la imposibilidad aparente del juicio falso se pusieron de manifiesto en las técnicas erísticas de los sofistas en el Eutidemo. Se explicarán con detalle estos problemas en el Sofista.

La opinión verdadera también presenta el problema de su génesis y procedencia. En primer lugar se pretende fundamentar la opinión verdadera en la intuición que se produce en el alma a partir de las impresiones percibidas. El problema es que se nivelan todas las opiniones humanas, porque todos los humanos están provistos de intuición, y la experiencia demuestra que las diferencias de juicio existen. En segundo lugar con un carácter analítico se pretende fundamentar la opinión verdadera en la veracidad de las partes que la componen. El problema es el relativo al fundamento de la verdad de las partes mínimas de la opinión de que se trate. En tercer lugar se hace valer la veracidad de la opinión verdadera en su esencia, pero se desconoce como se determina ésta.
El final del diálogo es aporético, pero es fácil concluir que la verdad de la opinión sólo se puede determinar si se continúan los desarrollos dialécticos objetivos que conducen a la determinación de la idea. Desde este punto retrospectivamente quedarán determinados -ya en el mismo proceso dialéctico- la opinión verdadera como ser y la opinión falsa como ser del no ser, como diferencia, como lo contrario del ser.

PARMÉNIDES

PARMÉNIDES.-

El Parménides es un diálogo de ontología, si bien la presentación que hace Platón del contenido del diálogo parece indicar una concepción inmanente al mundo de la ontología en la filosofía platónica, o dicho de otro modo, que las ideas no serían entidades trascendentales al ser ontológico mundano, sino que serían el mismo ser mundano. Habría que descartar una interpretación neoplatónica cristianizada de Platón y habría que negar la dualidad ontológica en el platonismo.

En la presentación el contenido de la discusión ontológica entre Parménides y Zenón de un lado y Sócrates de otro, se refiere lejanamente a través de múltiples vericuetos y rodeos, simulando los quiebros del método dialéctico del que se hablará y hará uso a lo largo del diálogo. Luego, los aspectos de la unidad y pluralidad política parece que tienen referentes histórico-políticos a través de los personajes intervinientes y su procedencia y origen, que parece ponerles en relación con los grandes conflictos entre los estados griegos: Tebas, Atenas y aliados forzosos, y Esparta, con el oro Persa actuando en la sombra para mantener plural y fraccionada una potencial unidad de los estados griegos que podría volverse contra el persa, como de hecho ocurrió con la unificación de Filipo de Macedonia.

El problema de la unidad y la pluralidad de las apariencias y de las esencias sería por tanto una cuestión no sólo ontológica sino práctica, por ser inmanente a los procesos mundanos en general, y en particular a la propia firmeza y dinámica de los estados.

El diálogo plantea en primer lugar la cuestión de las relaciones entre la unidad y la pluralidad del ser con la esencia y la apariencia. De este modo se establece que toda unidad está participada de una pluralidad de formas o apariencias que la integran. El problema es la concepción que se puede hacer de la participación.

En primer lugar cabría entender que la esencia se diluye en las formas participadas, de tal modo que todas las formas que integran la unidad serían idénticas entre sí, de tal modo que la esencia se vería dispersada en dicha pluralidad y la unidad sería aparente.

En segundo lugar cabría entender que la esencia se encuentra tanto en la forma de la unidad integrante de las formas plurales como en la formas de las partes, en este caso tanto la unidad como las partes integrantes de la unidad tendrían una forma idéntica, razón por la que a su vez participarían de una forma común que habría que situar en otra unidad, y así sucesivamente hasta el infinito.

Como tercera alternativa cabría afirmar que la forma de la esencia sólo se encuentra en la forma de la unidad, sin que esté presente en las formas plurales integrantes. Es la concepción de las formas separadas, que se enfrenta al problema gnoseológica de que las ciencias relativas a dichas formas deberían ser separadas, y por tanto no humanas, sino divinas. Es una concepción dualista, propia del neoplatonismo, pero que en Platón se presenta con alcance aporético.

La cuestión de la relación entre la esencia de la unidad y la apariencia de la multiplicidad de las formas se resuelve de un modo dialéctico, porque la dialéctica no será un método gnoseológico externo a la ontología, sino que además de método será la forma externa y objetiva misma de relación entre la pluralidad de las partes participadas por la esencia y la esencia misma.

Y se describe como la dialéctica avanza desde una tesis inicial que se confronta con una antítesis interna más específica, hacia nuevas determinaciones internas en el sentido de una profundización de la tesis inicial hacia contenidos más específicos. Y también cuando se confronta con una antítesis externa que se dirige hacia su contenido oponiéndose, avanza hacia nuevas síntesis cuyo alcance resulta ya del contenido de la tesis modulado por la antítesis.

Y una vez que se expone la mecánica de la dialéctica, se procede a mostrar como a través de ella se desenvuelven las relaciones entre la esencia de la unidad y la forma de las pluralidades participadas por la esencia de la unidad. La unidad por lo tanto tiene una parte intencional relativa a su esencia y que resulta rodeada por otros unidades cuya esencia se le opone (ambas pueden hacia adelante constituir una unidad superior a distinta escala esencial), y una parte extensional relativa a la pluralidad de formas que la integran (se puede tomar una de estas formas como contradictorias con la esencia de la unidad, lo que la quiebra y la hace avanzar en el sentido de una mayor profundidad de sus determinaciones). Así las relaciones entre la unidad y sus partes pueden concebirse de diferentes modos en función de la esencia.

El primer caso es el de una unidad completamente simple que carezca de partes y de extensión, que sea sólo esencia e intensión. Es el acto puro aristotélico o la idea de bien en Platón.

El segundo caso es el de una unidad que carezca de intensión y de esencia, que sea una pluralidad confusa de contenido puramente extensional, es el caso de la materia prima aristotélica.

El tercer caso es el de una unidad cuya intensión se encuentre reducida a sus partes extensionales en las que la esencia se encontrará dada ya en cada una de ellas. Es el caso de las totalidades distributivas como un conjunto de manzanas. Se trata de una unidad matemática, numérica.
El cuarto caso es el de una unidad en la que la parte intensional se encuentre en la esencia de la unidad como resultado distinto y no reducible al ser extensional de cada una de sus partes. Dicha esencia se podrá desarrollar en cuanto a la génesis a partir del movimiento dialéctico externo del contenido esencial e intensional de sus partes extensionales consideradas a esta escala genética como unidades autónomas que confrontan sus contenidos intencionales, para resultar la esencia de la totalidad integrante. Desde el punto de vista lógico el orden es el inverso, y lo primero es la esencia de la unidad resultante final.

LA REPÚBLICA

LA REPÚBLICA.-

La República, el diálogo más extenso de la filosofía platónica, constituye una síntesis de los diversos campos de la filosofía platónica en torno al núcleo central de la filosofía política. La filosofía platónica sistematizada en La República es una filosofía construída desde la ciudad y para la ciudad.


LIBRO I.-

El libro primero tiene dos partes claramente diferenciadas. La primera de ellas de carácter introductoria, dispone la escena y los protagonistas que intervendrán a lo largo del extenso diálogo. Sócrates junto con los hermanos de Platón Adimanto y Glauco y otros ciudadanos atenienses, entre los que deben incluirse algunos sofistas como Trasímaco, son invitados a la casa de Céfalo y su familia, comerciantes metecos enriquecidos, que habitan las proximidades del Pireo fuera de la ciudad. El motivo de la invitación es la celebración de las fiestas en honor de la diosa Ártemis.

El escenario está constituído por la dualidad de nomos y y fisis, estado y naturaleza. Simbolizando al estado se encuentran los ciudadanos atenienses presentes y la propia festividad estatal en honor de Ártemis. Entre los ciudadanos atenienses presentes hay que contar a gente como Adimanto y Glauco que pertenecen a la aristocracia más arraigada en el estado. Simbolizando la parte de la naturaleza está presente la diosa Ártemis, protectora de las fieras, y el hecho de que la propia casa de los comerciantes metecos situada lejos de la ciudad en El Pireo. La relación entre las ideas de nómos y fisis es dialéctica como se verá posteriormente en el desarrollo del diálogo, y el resultado de la confrontación de las mismas es la reducción de la idea de naturaleza a la de estado, circunstancia que queda simbolizada en que los dos elementos naturales de la escena estén envueltos por elementos estatales. Así pese a que Ártemis sea la diosa de la naturaleza indómita, la propia diosa y sus festividades no dejan de ser instituciones y actividades religiosas programadas por el estado; y los metecos viven fuera de la ciudad pero dentro de las murallas, por tanto al amparo de la fuerza y de la justicia del estado.

En la segunda parte del libro primero la metodología del planteamiento de la idea de justicia –idea central asociada al estado a lo largo de todo el diálogo- es similar a la empleada en el Protágoras, en que no se empieza definiendo la virtud sino tratando de determinar preambularmente la cuestión práctica de los beneficios que puede reportar la virtud y su enseñanza. Así en La República antes que por la definición especulativa de la idea de justicia, se parte de la necesidad práctica de la justicia, para regresar a las cuestiones teóricas que determinan las respuestas prácticas al problema de la justicia.

El problema práctico de la justicia se desarrollara desde un planteamiento ético inicial relativo a la felicidad en la ancianidad del meteco Céfalo, que reconoce los pesares éticos que la vejez reporta en cuanto a la pérdida de salud y vigor. Sin embargo el propio Céfalo que reconoce que desde un punto de vista ético la ancianidad no es un período feliz de la vida, subraya que desde el punto de vista moral puede ser el más feliz si se ha llevado una vida justa. Los criterios de justicia de Céfalo son morales de fidelidad y justicia a la familia y a los aliados de la familia, porque se trata de un meteco que carece de ciudadanía en el estado. El mismo criterio de un modo más desarrollado lo sigue su hijo Polemarco por los mismos motivos, y además añade que constituye un acto de justicia el castigo de las ofensas de los adversarios.

Y en este punto aparece como una de las características esenciales de la idea de justicia en Platón el que resulta aplicable a una pluralidad de elementos envueltos por ella y que constituyen su marco de referencia, de tal modo que las relaciones entre los elementos incluidos dentro del campo de la justicia habrán de ajustarse a las necesidades de la justicia, pero las relaciones entre la totalidad envuelta por la justicia y elementos externos a dicha totalidad, no serán relaciones de justicia.

Por tanto el castigo de las ofensas de los adversarios que quedan al margen del ámbito grupal que constituye el marco de referencia de los actos de justicia (familia, gremio…) no será un acto de justicia.

Aquí se produce la violenta irrupción de Trasímaco que niega que la justicia llegue a funcionar siquiera en un marco de referencia colectivo con el objeto de integrar a sus miembros, y que reduce la justicia a la pura ética del derecho del más fuerte. La justicia será de este modo el conjunto de acciones que contribuye a la firmeza del más fuerte.

El criterio eticista de un radicalmente individualista Trasímaco (resulta tan salavaje como las fieras protegidas por la diosa Ártemis porque pretende hacer vivir al hombre al margen del estado) será triturado por Sócrates cuando se ponga de manifiesto la imposibilidad de la vida puramente individual y desligada del estado del individuo. Por tanto el estado será el cuerpo donde se integrarán la vida y la firmeza de los individuos –tanto de los fuertes como de los débiles-, que dependerá fundamentalmente de la firmeza del estado, y por tanto de la presencia de la justicia como totalidad de actos, conductas y normas presentes en el estado, esenciales a su fortaleza. Un gobernante injusto tendrá el efecto de debilitar al estado por un lado, y por otro de debilitase a sí mismo dentro del estado en sus relaciones con otros ciudadanos del estado, y como gobernante del estado en sus relaciones con terceros.


LIBRO II.-

Para resolver el conflicto planteado entre la idea de justicia política y la idea de justicia ética en el libro primero se mostrará el funcionamiento de la idea de justicia en el estado a partir de una recomposición de las distintas partes el mismo y de sus ajustes en orden a una eutaxia perfecta.

Para ello en primer lugar se procederá a determinar el contenido esencial de la idea de justicia, y posteriormente a reconstruir de acuerdo con los contenidos delimitados las partes de un estado y sus ajustes.

En primer lugar se partirá de la concepción de justicia como la conducta utilitarista en orden a la obtención de placeres.

En segundo lugar se representará la justicia desde la perspectiva de la cohesión interna del grupo de referencia, pero impotente para modular las conductas de los individuos que componen tal grupo, que se ajustarán en cambio a los principios éticos utilitaristas de búsqueda del placer.

En tercer lugar se representará la justicia como el conjunto de prácticas dadas en el estado para preservar su firmeza y su cohesión interna y que se imponen a los ciudadanos por encima de sus deseos y aspiraciones individuales.

Para mostrar el funcionamiento de la justicia en el estado se recurre a la idea de excelencia entendida como la disposición óptima de un cuerpo en orden a la realización de los fines que le resultan específicos. La justicia resultará de la disposición excelente de los cuerpos en el estado de acuerdo con el orden establecido por ésta.

Y se comienzan a enumerar las partes esenciales de todo estado.

Por un lado la producción de bienes de consumo, de bienes artesanales y herramientas. Se introduce como tercera categoría la producción de bienes de lujo, propia de los estados donde el placer y la belleza son criterios determinantes de la acción política, que para Platón son esencialmente depredadores y conducen la guerra a sus vecinos, porque no pueden autoabastecer sus necesidades y precisan de la dominación de otros estados para ello. El autoabastecimiento no debe entenderse como autarquía económica porque Platón entiende necesaria la presencia de comerciantes en el estado que den salida a los excedentes y entrada a los productos de que se carece.

Por otro lado la defensa del estado se encomienda a los ejércitos, se establece como deben estar organizados de un modo excelente y la formación de los militares en la música y la gimnasia para fortalecer su ánimo y su vigor físico en uno y otro caso. La educación debe ser tal para que los ejércitos sean armas de defensa contra los enemigos de la república y no elementos de disensiones internas que quiebren su cohesión interna.


LIBRO III.-

Posteriormente se determinan los modelos pedagógicos para la formación excelente de ciudadanos, a través de la música y la poesía con las que se educan las facultades irascibles del alma. Con la gimnasia en cambio se procurará el vigor de los cuerpos de los ciudadanos, si bien las distintas ocupaciones en el estado requerirán una especie distinta de gimnasia adaptadas a sus necesidades.


LIBRO IV.-

En este punto Platón regresa desde las determinaciones empíricas a un plano esencialista para afirmar que la justicia consistirá en que cada clase de ciudadanos se ocupe de las tareas propias que debe acometer en la ciudad del modo más perfecto, excelente y virtuoso posible. Al mismo tiempo que realiza esta apreciación en relación a la justicia estatal, en relación con las clases de ciudadanos la justicia consistirá al nivel del alma de las clases de ciudadanos, en que cada una de sus partes esté en la disposición idónea para la realización excelente de las funciones propias de dicha clase. Así en los guerreros debe haber un predominio de la parte irascible del alma, en los gobernantes de la parte racional y en los productores de la parte sensitiva.


LIBRO V.-

Se progresa hacia el plano empírico desde las ideas, y se determina que para que el ejército cumpla del modo más excelente su función militar, es preferible que los guerreros carezcan de familia, y que todo el ejército constituya la familia en lo que será la comunidad de las mujeres y los niños.

Llegados a este punto se establece que la República así determinada, a pesar de que empíricamente no existe, tiene realidad ontológica en un plano esencial en cuanto a que su estructura está conformada a partir de ideas, y que sus determinaciones empíricas si bien no tienen realidad fenoménica en ningún estado griego, en cambio la tienen en tanto que modelo normativo establecido a partir del plano esencialista de filosofía política.

Y llegados a este punto la filosofía política ya entronca con la ontología y al respecto Platón expone desde su ontología la distinción entre ideas y opiniones. Las ideas serían totalidades unitarias determinadas extensionalmente por una pluralidad informada por la idea, e intencionalmente por la pluralidad indeterminada que rodea a la idea desde su exterior como no ser, como su contrario. La opinión sería el ser de las apariencias sensibles que participan del ser y del no ser. Constituyen un estado previo a la determinación de las ideas en cuanto participan del ser y son opinión verdadera, mientras que en tanto que opinión falsa constituyen el no ser cuyo ser aparente se desvanecerá tras la determinación de la idea y será arrojado más allá del dintorno intensional de ésta.


LIBRO VI.-

Desde la distinción entre ideas y opiniones se progresa nuevamente al plano fenoménico para determinar la necesidad de que los gobernantes, cuya excelencia primordial era la sabiduría, sepan filosofía y conozcan las ideas.

Y de nuevo se regresa al plano esencialista ontológico para determinar la estructura ontológica del ser por medio del mito de la línea. Platón imagina una línea que corta una plano en dos secciones, cada una de las cuales resulta cortada a su vez por otra línea que divide al subplano en dos subsecciones.

En la sección inferior del plano se localizarían las imágenes y los cuerpos, mientras que en sección superior se encontrarían los conceptos categoriales y las ideas filosóficas. A su vez en la sección inferior del plano inferior se situarían las imágenes captadas por los sentidos, mientras que en la sección superior del mismo plano se encontrarían las realidades antropológicas circulares somáticas y extrasomáticas y radiales corpóreas. Mientras que en la sección inferior del plano superior habría que localizar a los conceptos y teorías categoriales, y en la sección superior a las ideas filosóficas.

Los cuerpos se forjan a partir de las imágenes y las impresiones, y las teorías y conceptos a partir del conocimiento de los cuerpos. Las ideas se formarían a partir de la confrontación de diversos conceptos, en relación dialéctica con otras ideas, a partir de las cuales se determinarían el ser de la idea que en algunos casos modularía el alcance de los conceptos categoriales.

Y la idea de bien o de perfección actuaría como idea presente en el resto de las ideas que la participarían, y cuya participación permitiría la sustancialidad específica del resto de ideas.


LIBRO VII.-

Comienza con la exposición del célebre mito de la caverna, que recoge en forma alegórica la gnoseología que corresponde a la ontología trazada en el mito de la línea del libro precedente.

Progresando desde la gnoseología del mito de la caverna a las cuestiones normativas prácticas de filosofía política, se determina que las ciencias que debe conocer el gobernante para que predomine en su alma el saber y una excelente capacitación para las tareas de gobierno son las ciencias discursivas, que no tienen por objeto cuerpos empíricos y que son la música armónica, el cálculo, la geometría y la astronomía, y como ciencia suprema la dialéctica que partirá por medio de ideas para determinar ideas a partir de imágenes, cuerpos empíricos y conceptos categoriales, y desde estas modificar el ser los elementos de los que se partió.


LIBRO VIII.-

Hasta el momento lo que ha tenido lugar es la determinación de la república ideal a partir de las ideas de bien, justicia y de virtud. A partir de ahora se determinarán sus contramodelos ideales, el no ser de la república ideal, que se determina desde su intensión y con la mecánica de las mismas ideas.

En primer lugar se refiere a la timocracia que es el contramodelo de la aristocracia y que se origina a partir de su degeneración. Si en la aristocracia determinada a los largo del diálogo la principal virtud del alma de los gobernantes era sabiduría, en la timocracia los gobernantes que carecen de sabiduría se convierten en vanidosos y persiguen la obtención de honores públicos. En consecuencia buscan la obtención de victorias militares y pierden la capacidad de discernimiento entre el valor y la imprudencia, se convierten en pendencieros e insensatos. Comienzan a acumular oro como consecuencia de las pulsiones de la parte sensitiva del alma, a pesar de que las producidas por la parte irascible sean mayores.

En segundo lugar la acumulación progresiva de riqueza supone que en la sociedad el criterio para dispensar reconocimiento y honores sea la riqueza y no la victoria militar. Los gobernantes tendrán como fin de su gobierno el incrementar la acumulación de capital con el efecto de gobernar no para el estado sino para su propia clase. Tal circunstancia será fuente de conflictos y disensiones interna en el estado, que disminuirá su fortaleza. Es el estado Oligárquico.

En tercer lugar el estado oligárquico degenera en el estado democrático. El resto de clases se revela contra el control del poder de la oligarquía y se produce una revolución que trae el gobierno de las masas. Se reparten los bienes, y llega el ciudadano arbitrario desordenado y multiforme, es el completo desorden del estado y su completa debilidad.

En cuarto lugar el estado tiránico a partir de la democracia surge cuando la masa precisa de un ciudadano que pueda mantener el nivel de aprovisionamiento de sus peticiones, encumbra a este hombre al poder político con plenos poderes. Cuando llega al gobierno trata de consolidar su poder acabando con todos sus rivales potenciales y luego esclaviza a las masas a su interés particular y a su capricho.


LIBRO IX.-

Y este tirano es el hombre más fuerte y el modelo de perfección de Trasímaco. Ocupa la escala de mayor degeneración entre las formas de gobierno degeneradas expuestas, es un incontrolado e ignorante que con sus arbitrariedades perjudica al estado e inconscientemente se perjudica a sí mismo.

Y ni siquiera se le puede conceder la felicidad hedonista propia de la bestia consistente en el mero disfrute de los placeres, porque en el platonismo los placeres corpóreos proceden del cese de un dolor y por tanto su ser es el no ser del dolor, o lo que es lo mismo carecen de ser por sí mismos. El verdadero placer que tiene su ser en sí mismo y que no procede de la conclusión de un dolor, es el placer estético producido por la contemplación de las ideas.


LIBRO X.-

Finalmente se condena todas las imágenes y objetos que proporcionan placeres perniciosos comenzando por la poesía homérica que introduce ideas y conductas perniciosas en el estado. Únicamente se tolerarán las imágenes que constituyan una opinión verdadera, es decir aquellas cuyo ser pueda reconducirse dentro de las ideas.

FEDRO

FEDRO.-

El escenario del diálogo que trata de la belleza y del eros, es la naturaleza dionisiaca más allá de las murallas de Atenas, fuera del estado. Los personajes intervinientes son Sócrates, el joven Fedro y el sofista Lisias, aunque sólo interviene a través de dos discursos escritos que maneja Fedro.

El escenario elegido, una naturaleza dionisiaca tiene relación simbólica con el tema del que tratarán Fedro y Sócrates, el eros y la belleza, porque el eros es una fuerza también dionisíaca, irracional.

Fedro, que está entusiasmado con dos discursos de Lisias que trae escritos, desea oír el análisis de Sócrates sobre los discursos, y para despertar el deseo del Sócrates amante de los discuros y “erotizado por las ideas” finge que no está dispuesto a mostrarle los discursos, y así despertar su sentimiento de carencia y un mayor deseo de acceso a ellos. Se está poniendo de manifiesto cual es el erotismo socrático, la contemplación y la comprensión de las ideas, que no tiene nada de erótico porque Sócrates vive en las ideas y ninguna carencia tiene, ni tampoco ningún deseo. El intento resulta completamente infructuoso porque Sócrates reconoce inmediatamente la intención de Fedro como no podía ser de otro modo. Entonces Fedro deja de fingir y manifiesta abiertamente su deseo de que Sócrates de su parecer sobre la belleza de los discursos de Lisias sobre el amor.

En el primero de los discursos Lisias sostiene que se debe rechazar al amante porque éste sólo pretende satisfacer una carencia propia, pero por otro lado ensalza su propio valor como retórico a los ojos del amado Fedro al objeto de despertar su deseo. Por eso Fedro finge ante Sócrates para despertar el deseo hacia sus escritos.

Por tanto el amor aparece definido como deseo producido por la carencia de algo que se dirige hacia algo o alguien. Por tanto se trata de determinar quien ama a quien, quien necesita a quien. En la escala de deseo se sitúa en primer lugar el cuerpo, que es objeto del placer, en segundo lugar la belleza retórica que es también objeto del placer pero a nivel de imágenes de ideas, y en tercer lugar la filosofía que proporciona el conocimiento de las ideas.

Aquí se muestra el mito del auriga y de los dos caballos como símbolo del alma y de su tendencia por un lado hacia los placeres que apartan del bien, y por otro lado del bien en su sentido más amplio político, moral, ontológico…

Por tanto el amor verdadero es el impulso que lleva al alma hacia el bien del que se carece y que se desea, cuando actúa de un modo estético a través de la atracción de la belleza, en cuyo caso sigue siendo eros. En el caso de Sócrates no hay eros, porque actúa desprovisto de manía, actúa racionalmente, ya no desea, tiene al menos potencialmente porque la dialéctica resuelve todo.

EL BANQUETE

EL BANQUETE.-

El Banquete trata de la idea del amor, trata del eros. La escena del diálogo se desarrolla en la casa de Agatón, vencedor del certamen de poesía del año en Atenas, que da una fiesta-banquete en su casa para celebrar el evento, a la que invita a diversos personajes de la vida pública ateniense, cada uno de los cuales pronunciará un discurso sobre el eros.

La escena no aparece referida directamente en el diálogo, sino que se la contará un joven discípulo de Sócrates llamado Apolodoro a un ciudadano común ateniense llamado Glaucón, años después de que hubiera tenido lugar. Apolodoro confiesa no haber sido testigo directo del banquete, y reconoce conocerlo por mediación de Aristodemo, otro joven discípulo socrático que en este caso estuvo presente directamente en la cena.

La razón de la presentación remota de la escena en que se desarrollan los contenidos del diálogo no es otra que representar de ese modo la atracción que ejerce sobre el alma la contemplación de la verdad y de la belleza de las ideas, que es la esencia final del amor, sin perjuicio de reconocer la presencia por debajo de las ideas de una gradación de objetos e imágenes que despiertan la fuerza atractiva del eros, pero que sólo resultan verdaderamente bellos si se pueden recomponer dentro de la naturaleza de las ideas.

Con esta concepción platónica de que el verdadero amor es el deseo que experimenta el hombre por la verdadera belleza presente en la ideas, se entiende bien que Sócrates el modelo de filósofo perfecto no experimente movimientos de atracción irracionales del alma hacia nada ni nadie. En este sentido el único movimiento irracional de atracción que padecerá el alma socrática es la comprensión filosófica y racional de las ideas, que es tanto como reducir la irracionalidad del amor socrático a cero, y que por tanto el amor socrático por las ideas habrá de ser comprendido más como reflexión o comprensión antes que como amor; supone la destrucción del eros, por eso Sócrates llega más tarde que los demás al banquete, se debe mostrar la distancia. Y por eso también Sócrates no puede decir una palabra sobre el amor, porque es una sentimiento irracional que brota del deseo de belleza alimentado por las carencias del alma, y Sócrates no experimenta ni carencias en el alma como filósofo perfecto ni deseo de cubrir esas carencias, porque está ya en la contemplación y comprensión de las ideas. Así que Sócrates como no sabe decir qué es el amor coloca el discurso que le refirió su reverso que es la adivina y posesa Diotima.

La primera intervención es la de Fedro que define el amor como el deseo de atracción hacia la belleza de los cuerpos humanos, que tendría como efecto que el amante deseara ser virtuoso para merecer la estima y la consideración del amado, aunque más que amor se trataría de una aprobación ética o moral.

A continuación interviene Pausanias quien sigue la definición del anterior pero añade que el amor sólo es tal cuando se dirige hacia el amado no de un modo incontrolado ni para satisfacer apetitos más o menos turbios, sino para incrementar la virtuosidad del amado.

En el primero de los casos el amor se presenta como fuente de firmeza generada por el deseo de la posesión de la belleza, y en el segundo caso se presenta como fuente de generosidad que procura la firmeza del amado a quien se dirige. En realidad el segundo caso supone un desarrollo del primero, por cuanto la propia firmeza generada por el deseo de posesión del amado, necesariamente experimentará un movimiento de generosidad hacia el amado que tenga por objeto procurar su firmeza.

En tercer lugar y en el contexto de esta dualidad y reciprocidad interviene el médico pitagórico Erixímaco para matizar que el amor es el deseo que toda sustancia tiene de su contraria para que resulte la producción de la armonía en la totalidad que integran los contrarios, con lo cual introduce los conceptos de número y equilibrio en el fin hacia el que se orienta el amor, más allá de la belleza del amado, la firmeza propia, la generosidad propia o la firmeza del amado. Por tanto el criterio que maneja el pitagórico para definir el amor es el de racionalidad matemática

En este punto irrumpe estrepitosamente el comediógrafo Anaxágoras, burlándose de la definición del pitagórico y poniendo ya sobre la mesa la nota esencial de la definición del amor: el deseo alimentado por la carencia en la forma del mito de los hermafroditas separados por la envidia de los dioses y la búsqueda de la otra mitad perdida. Anaxágoras sabe del amor porque como poeta opera irracionalmente y sabe de que va el asunto, está en su terreno; si bien sólo sabe explicarse de un modo igualmente irracional a través de mitos.

Quien le sigue es el orador Agatón y pone el acento en que esa carencia señalada por Aristófanes produce un deseo no meramente contemplativo sino productivo, productor de discursos, hijos…, productor de belleza, lo que tiene que ver con la cualidad idiosincrásica que presenta el personaje como vencedor del certamen en virtud de la belleza producida por su oratoria.

La intervención de Sócrates cierra las definiciones del amor, porque Sócrates será el que no ama, el que no tiene carencias ni deseo porque vive en la plenitud de la contemplación estética y la comprensión filosófica de las ideas eternas, por ello no dice nada personalmente porque no puede saber de que va, por eso se remite a un discurso de la adivina Diotima, en que se define el amor, el eros de modo alegórico y teológico como el hijo de la escasez (penía) y de la astucia (poros), el deseo que nace de la escasez y se dirige hacia la belleza para saciar las carencias a través de su producción.

La irrupción de Alcibíades como contramodelo de Sócrates que le ama, pero que se queja de la falta de amor de Sócrates por él, habla por sí misma de la imposibilidad del amor de un Sócrates que no se altera, que es todo racionalidad, que no tiene escasez, que vive en la plenitud del ser ontológico eterno de las ideas y que no necesita de los demás.

FEDÓN

FEDÓN.-

La escena inicial del diálogo nos muestra a Glauco, el menor de los discípulos socráticos presente en los solemnes momentos que precedieron a la muerte de Sócrates rodeado de sus discípulos encerrado en prisión, que refiere años después la última charla de Sócrates a sus discípulos antes de la muerte a unos matemáticos pitagóricos.

En relación a esto debe notarse en primer lugar la estrecha conexión entre la situación de un Sócrates que se encuentra esperando la ejecución de la condena a muerte y la idea de la inmortalidad del alma acerca de la que trata el diálogo. Con ello se pretende subrayar el aspecto no sólo especulativo y teórico del tema, sino su vertiente eminentemente práctica, porque un Sócrates enfrentado de un modo inminente a la muerte, no podría estar ni aún queriéndolo para demasiados trucos erísticos, porque la muerte no los acepta.

Por otro lado es de notar que en este diálogo es Sócrates quien va resolviendo los problemas filosóficos que se plantean al determinar la esencia de la idea de alma, lo que sin duda guarda relación no sólo con las habilidades dialécticas de Sócrates, sino también de que la muerte constituye el elemento que poniendo término a la vida, libera al alma para una plena contemplación de las ideas.

En tercer lugar se subraya el alcance esencialista de la filosofía platónica en contraste con las doctrinas pitágoricas, porque las segundas no tienen en cuenta la presencia de las esencias a las que tienden a reducir a una suerte de armonía resultante de la combinación del número.

Y en cuarto lugar se muestra que el alma de Sócrates sigue influyendo a través de la eternidad de las ideas presentes en su discurso y a pesar de la muerte del cuerpo, en los propios pitagóricos que reciben el discurso socrático, años después de ser pronunciado.

Sócrates defiende la inmortalidad del alma a partir de un triple argumento ontológico, epistemológico y gnoseológico.

El argumento ontológico parte de la relación esencial entre los contrarios que supone en el plano existencial la presencia de uno a partir de la exclusión del otro y la generación de uno a partir de la destrucción de otro. De este modo la vida y la muerte se generarían y destruirían la una a partir de la otra.

El argumento epistemológico pone de manifiesto que el hombre es capaz de aprender las ideas porque de un modo innato se encuentran en su alma, lo que lleva a la afinidad del alma con las ideas y a la preexistencia del alma al nacimiento.

El argumento gnoseológico establece las correspondencias entre las imágenes y el cuerpo, y entre las ideas y el alma; de tal modo que se conciben las primeras como corruptibles y perecederas, y las segundas como incorruptibles, imperecederas y eternas.

La intervención de Simias en el diálogo introduce la doctrina pitagórica del alma como armonía numérica del resto de elementos del cuerpo. La réplica socrática consiste en diferenciar esencialmente como sustancias distintas el alma y el cuerpo, y para ello recurre a los argumentos epistemológicos y gnoseológicos expuestos.
En este punto interviene Cebes para afirmar que tales argumentos únicamente acreditan la preexistencia del alma, pero no la inmortalidad, y Sócrates recurre entonces al argumento de la generación de los contrarios a partir de su destrucción. Y afirma que toda esencia compuesta de una multiplicidad de elementos contrarios tiene una parte que se mantiene constante y que no se genera ni se destruye. Así en la esencia de la eternidad de la que participa la vida como ser y la muerte como contrario de la vida que consiste en el no-ser de ésta, hay una sustancia que participa de la esencia, que carece de contrario, y en la que confluyen esencia y existencia que es la inmortalidad que se refiere al alma porque no se puede referir al cuerpo.

CRÁTILO

CRÁTILO.-

En este diálogo se determina la esencia del lenguaje. Los interlocutores de Sócrates son dos, Hermógenes que lo hace en primer lugar, y Crátilo que es un sofista con influencias eleáticas y heraclíteas, que lo hace en segundo lugar.

Hermógenes afirma que el lenguaje es pura convención humana para designar las cosas, si bien matizará que se trata de una convención estable.

Sócrates apela al valor simbólico del lenguaje y establece una conexión ontológica de naturaleza simbólica entre las palabras y las realidades designadas por ellas, que tendría su origen en las primeras palabras y en el lenguaje primitivo, si bien tal conexión se habría ido alejando debido a la evolución propia de un lenguaje ya conformado como conjunto de símbolos al margen de sus simbolados iniciales.

Crátilo sostiene que hasta tal punto existe conexión entre el lenguaje y el ser, que no puede sino entenderse que el lenguaje es el ser mismo, y la evolución del lenguaje sería la evolución del ser.
Sócrates opone que tratando de referir los juicios y los argumentos a las palabras y a las etimologías y no a las cosas, no se llega a ningún sitio en cuanto a las esencias, y que para razonar se debe razonar directamente sobre el ser de las cosas.

MENÓN

MENÓN.-

En el Menón nuevamente se aborda la cuestión de la virtud. El interlocutor de Sócrates es Menón un recién llegado de una región más atrasada culturalmente de Atenas que creyendo estar en posesión de nuevos y grandes secretos tras haber aprendido algo de refutación erística y de sofística, pretende realizar una demostración a Sócrates.
Por tanto Sócrates mostrará a Menón que el saber que recientemente ha adquirido sólo sirve para defender una tesis apriorísticamente establecida, para refutar los argumentos del adversario de cualquier modo posible, y para persuadir a terceros ignorantes de la tesis de la verdad de su contenido. En consecuencia el saber sofístico, erístico y retórico se mostraría insuficiente para comprender las esencias de las ideas, cuyo objeto habría de ser acometido con la metodología dialéctica de la filosofía, que parte de opiniones para avanzar en sus razonamientos hasta alcanzar las ideas.

Para ello, se sirve de la idea de virtud, determinándola conforme ya se había visto en el diálogo Protágoras, e introduciendo la cuestión de la preexistencia de las almas y del carácter innato de las ideas para soslayar la dificultad planteada por los sofistas sobre el aprendizaje basada en que no se puede aprender lo que no se conoce previamente ni tampoco puede entenderse como aprender lo que ya se sabe. Y para mostrar como se desarrolla el aprendizaje de las ideas innatas al alma, el esclavo de Menón responderá correctamente a todas las preguntas que en materia de geometría le formula Sócrates, y que conduce finalmente a la demostración de teoremas geométricos.

EUTIDEMO

EUTIDEMO.-

Los protagonistas principales del diálogo son Eutidemo y Dionisodoro, dos personajes que antes de dedicarse a la abogacía, eran mercenarios. Se trata de dos personajes para quienes fundamentalmente cuenta la victoria frente al adversario por encima de cualquier otra consideración. El mismo esquema pugilístico lo extienden a las ideas filosóficas y más en particular a la idea de virtud.

Mediante razonamientos que aprovechan los equívocos conceptuales producidos por la negación del ser del no-ser, del movimiento y del cambio, y de la diferencia, conducen las afirmaciones (opiniones verdaderas) de sus interlocutores a la aporía y al absurdo lógico de la contradicción y del imposible.

En cambio Sócrates toma como principio la opinión verdadera para avanzar desde la misma hacia la esencia y determinar así el ser de la idea, modulando el alcance de la opinión verdadera.
Se trata de diferenciar los juegos erísticos de los segundos sofistas de la metodología dialéctica de la filosofía platónica

MENÉXENO

MENÉXENO.-

Por lo que se refiere a su estructura formal, el Menéxeno presenta la disposición atípica en los diálogos platónicos de un largo monólogo de retórica, que se introduce con el pretexto de reproducir un discurso fúnebre de los que se pronunciaban en los funerales de los soldados caídos en la defensa del estado.

El patriotismo es el núcleo esencial del diálogo que introducirá las determinaciones teóricas y prácticas de aquél a lo largo del monólogo. Un patriotismo que tendrá sus explicaciones teóricas y filosóficas en La República, pero que de momento debido a que se dirige a las masas, a quienes en virtud del principio de especialización de la producción resultaría ineficiente instruir, se manifiesta de un modo retórico. El personaje que escenifica la ignorancia del vulgo es el interlocutor de Sócrates que da nombre al diálogo, y que se encuentra completamente arrebatado y exaltado tras la audición de un discurso fúnebre en honor de los muertos en combate. No se está criticando veladamente la verdad filosófica oculta más allá del discurso retórico, sino la impotencia de este discurso para proceder racionalmente en comparación con la metodología dialéctica de la filosofía. Sin embargo es una crítica parcial, es una crítica escéptica que trata de poner de relieve las carencias de la retórica sin dejar de reconocer su utilidad como fuente de convicción del vulgo, como fuente de opinión verdadera.

En la primera parte del discurso se establece de modo mitológico la relación de identidad política esencial y necesaria entre los ciudadanos y el estado: los primeros antepasados habrían nacido directamente de la tierra-madre.

En la segunda parte se pondría de manifiesto la identidad esencial entre las leyes del estado y las disposiciones morales y políticas de los ciudadanos adquirida a través de la formación recibida del resto de los ciudadanos y de las propias leyes (esta afirmación habría sido puesta en boca de Protágoras y combatida por Sócrates en el diálogo Protágoras).

En la tercera parte se glorifican las acciones en política exterior de Atenas, que resultan virtuosas tanto por el modo sabio, valeroso y prudente con que se realizan, como por la bondad de los fines que persiguen. En una dimensión esencialista el modo de vida ateniense se vería universalizado como vida justa y buena, y por tanto las acciones dirigidas a extender dicho modo de vida resultarían justificadas y virtuosas. Por ello el discurso retórico pasa por alto algunas contingencias empíricas e individualizadas producidas en la vida ateniense que no habrían tenido nada de virtuoso, y las reduce a un plano existencial que no afectaría al plano esencial donde se habrían de ubicar los valores esenciales de la constitución ateniense.

Y en último término desde el punto de vista político se establecen los deberes recíprocos que se producen entre los ciudadanos y el estado e las situaciones de guerra. Los ciudadanos deben entregar su vida en defensa del estado, la vida de sus hijos de quienes habrán de enorgullecerse cuando mueran en combate, y la vida de sus padres a quienes habrán de emular y superar en virtud cuando fallezcan. El estado debe alimentar a los familiares dependientes de los caídos y el resto de ciudadanos honrarlos y reverenciarlos y asistirlos económicamente.

GORGIAS

GORGIAS.-

En el diálogo se pretende determinar la esencia de la retórica y de su utilidad para la ciudad, o lo que es lo mismo sus relaciones con la política. Los intervinientes son Gorgias, el célebre sofista, y dos de sus discípulos, Polo y Calicles.

Gorgias se posiciona como era previsible en defensa de la retórica, pero concluye por admitir los razonamientos socráticos, mientras que sus dos discípulos también sofistas como el propio Gorgias pero sofistas menores, resultan mucho más hostiles a los razonamientos socráticos.

El diálogo comienza con los intentos infructuosos del sofista Polo de satisfacer la petición socrática de una definición de retórica, porque simplemente se dedica a realizar sucesivos discursos apologéticos de la retórica, pero que nada dicen acerca de su esencia. Está claro el alcance irónico de la escena que manifiesta la impotencia de la retórica para proceder mediante una técnica argumentativa racional que produzca resultados aceptables desde el punto de vista del conocimiento filosófico.

Por tanto será Gorgias quien trate de definir la retórica por un lado a partir de la utilidad que aporta a los individuos que la poseen en orden al éxito personal, y por otro lado a partir de las ciudades en las que se encuentra presente en orden al buen gobierno de las masas. Sócrates opone que el verdadero éxito personal estriba en el buen gobierno y el buen gobierno del estado tiene como objeto la justicia, de tal modo que la retórica concebida como técnica que se sustenta en la observación empírica de que determinadas acciones producen determinados efectos y desprovista de conocimiento causal, e incapaz por consiguiente de conocer cuales son las causas de la justicia y del buen gobierno, resulta por sí misma insuficiente para procurar la justicia en el estado. Para esto será necesario en cualquier caso conocer la justicia por sus causas, o conocer la idea de justicia, saber que requiere la posesión de la filosofía.

Frente a ello Polo disiente de Sócrates y sostiene que la retórica proporciona el conocimiento de la idea de justicia. Desde la ontología platónica se distingue entre las apariencias y las esencias por un lado y entre el no ser de la falsa opinión y el ser de la esencia. Así la retórica sólo podrá proporcionar conocimiento de la mera apariencia de la justicia, pero no de su esencia cuya comprensión sólo resulta accesible al saber filosófico. Y de este modo los conocimientos de la apariencia de justicia que produce la retórica podrán ser por un lado completamente falsos –falsa opinión-, lo que convierte a la retórica en un instrumento pernicioso capaz de introducir la injusticia en el estado a través de la ignorancia; y por otro lado podrán ser verdadera opinión pero teniendo en cuenta que dicha apariencia de justicia precisa de la producción del conocimiento de la verdadera justicia para serlo, o lo que es lo mismo que la retórica siempre precisará de la filosofía para confirmar la verdad de la apariencia de conocimientos de justicia que produce. Así se concluye que la retórica resulta innecesaria si se conoce filosóficamente que es la justicia, y que únicamente es precisa para generar mitos verdaderos cuyos destinatarios son los ignorantes, que al carecer de instrucción no pueden comprender razones demasiado complejas, y deben ser persuadidos a través de imágenes.

Platón desde la ontología platónica de las imágenes y las esencias muestra una analogía de las distintas disciplinas que se ocupan de la salud del ciudadano y del estado: la gimnástica y la cosmética como teoría y opinión sobre el vigor corporal; la medicina y la cocina como teoría y opinión sobre la salud del cuerpo; la legislación o política y la sofística como teoría y opinión sobre el vigor del estado, y la justicia y la retórica sobre como teoría y opinión sobre la salud del estado.

El sofista Calicles añade como nueva tesis que la retórica proporciona el poder en el estado, a pesar de que no proporcione la justicia; y que resulta preferible detentar el poder antes que conocer la justicia y ser justo, porque en el primer caso no se padecen injusticias, mientras que en los restantes casos nada lo impide. Platón argumenta que el poder en el estado por sí mismo no constituye ninguna ventaja, y que sólo constituye una ventaja cuando resulta acompañado de la justicia. La posesión del poder en el estado sin la presencia de la justicia producirá tanto en el estado como en el propio sujeto que detenta dicho poder, la injusticia y la degradación del individuo en la mayor vulgaridad y enfermedad moral de la filosofía platónica: el cometer injusticias sin ser castigado por ello, de tal modo que la persona se anula como sujeto político y moral a través de su propio envilecimiento impune.

Además Sócrates defiende que el poder legislativo en realidad pertenece a las masas ya que son estas las que determinan los criterios de justicia moral y política, y frente a ello Calicles objeta que eso es así sólo por ley, pero no por naturaleza donde predomina el derecho del más fuerte. Sócrates desmonta el argumento de Calicles cuando afirma que también por naturaleza la ciudad es más fuerte que el tirano, que debe someterse a ella en los criterios de justicia.

Calicles matiza que los poderosos injustos son felices porque obtienen cuanto placer desean. Platón reduce el placer a pura indeterminación subjetivista, si no se dan parámetros objetivos que determinen los efectos de dichos placeres sobre el individuo y la persona. Distingue entre placeres permitidos y aquellos que resultan nocivos. Resultarán nocivos aquellos que tienden a destruir la virtud en la persona y a envilecerla. Por tanto la posesión del saber retórico necesario para mover a las masas en las asambleas y acceder de ese modo a un poder con vista a proporcionarse indiscriminada e incontroladamente todo tipo de placeres, será perjudicial para el ignorante de la justicia y de la virtud que terminará por perjudicarse a sí mismo y a cuantos le rodean.

PROTÁGORAS

PROTÁGORAS.-

El Protágoras que trata de la idea de virtud, concluye identificando la virtud con la justicia política.

El diálogo tiene una primera parte dirigida a explicar lo que será el escenario en que discutan Sócrates y Protágoras. Así el joven Hipócrates acude entusiasmado y deslumbrado por el brillo refulgente de los sofistas que se reúnen en la casa de Calias, expectante para acudir a la reunión y escuchar los discursos de los sofistas sobre la virtud y de este modo hacerse virtuoso. Tal circunstancia hace referencia a la atención que despertaban en muchas gentes las enseñanzas de los sofistas -a quienes se consideraba maestros de virtud- sin tener verdadera idea acerca de cuales eran los conocimientos que de ellos se adquirían. Los sofistas se consideraba que eran capaces de proporcionar conocimientos que convertían a los ciudadanos en personajes destacados capaces de beneficiar a la ciudad en su conjunto y a sí mismos con sus acciones. Se desconocía en la mayoría de los casos que las técnicas de enseñanza de los sofistas eran de tipo erístico y retórico, y que únicamente proporcionaban victorias políticas individuales en los procesos políticos de toma de decisiones a los ciudadanos formados con estos saberes, sin que necesariamente las decisiones adoptadas fueran a ser beneficiosas para el estado.

En la casa de Calias los sofistas se encuentran enseñando a sus discípulos sus técnicas a través de monólogos. Sócrates irrumpe en la escena, y en primer lugar se plantea si la virtud se puede transmitir a través de la enseñanza.

Antes de precisar la esencia de la virtud para posteriormente determinar si es posible enseñarla, Protágoras aborda directamente la segunda cuestión y afirma ser maestro de virtudes políticas (los mitos de prometeo y epimeteo), y que ello aprovecha a los destinatarios de sus enseñanzas y a las ciudades en que estos las aplican.

Sócrates objeta que en las ciudades todos pretenden conocer la virtud en la asamblea por un lado (por lo tanto no se podría enseñar lo que todos ya pretenden conocer), y por otro que por otro lado aquellos que se han considerado virtuosos no han sido capaces de enseñar a sus hijos a ser igualmente virtuosos (razón por la que debe entenderse que la virtud no puede enseñarse).

La réplica de Protágoras radica en manifestar que por un lado los ciudadanos se educan recíprocamente en la ciudad en el desarrollo de la virtud, razón por la que efectivamente resulta transmisible; y que por otro lado la virtud es un conocimiento que se alcanza gradualmente y así sus más profundos niveles resultan escasamente asequibles para la mayoría de las capacidades, razón que no impediría una enseñanza generalizada de los niveles más comunes y accesibles. Sócrates y Protágoras están manejando el ser y el no ser de la justicia política en el estado, y en unos casos se pone el acento en el ser de la justicia política en la ciudad y en otros casos en el no ser de la justicia.

Pero la cuestión determinante de la idea de virtud la introducirá Sócrates con su pregunta por la esencia. Y así se distingue a la virtud como unidad compuesta de una pluralidad de partes formales que la integran pero que se disuelven formalmente en el ser de la esencia de la idea. Tales partes serán la sabiduría, el valor y la sensatez que están referidas a las tres partes del alma que distingue la epistemología platónica: alma racional, alma irascible y alma sensible. La esencia de la virtud será la presencia de la justicia como la resultante armoniosa de las tres partes mencionadas tanto en el alma del individuo como en las instituciones del estado.

Por tanto la virtud, constituida por las tres partes cuyo origen no es innato y que resulta susceptible de adquisición a través del ejercicio para cualquiera, podrá ser objeto de enseñanza por parte de la persona que se encuentre en poder de la misma, que en el platonismo es el filósofo.

La conclusión socrática, el filósofo que se encuentra ya en posesión de la virtud y que conoce el ser de la misma, es por tanto que ésta resulta susceptible de transmisión; mientras que en cambio la posición de Protágoras, que por no ser filósofo desconoce la esencia de la virtud y por tanto no se encuentra en posesión de la misma, es que no se puede enseñar, pero no tanto por razones inherentes al ser de la virtud como por razones ancladas en la ignorancia de Protágoras.

LAQUES

LAQUES.-

Los principales personajes del Laques e interlocutores de Sócrates son los generales Nicias y Laques. La elección de los protagonistas del diálogo no resulta externa a su contenido filosófico, sino que está internamente vinculada. En efecto el impetuoso Laques y el indeciso Nicias se pronunciarán por conceptos del valor opuestos.

En la parte introductoria del diálogo y a propósito de la educación de un muchacho ateniense, se plantea si los ejercicios gimnásticos de lucha y esgrima resultan convenientes para adquirir la virtud del valor. La respuesta de Nicias es positiva porque los ejercicios otorgan vigor a los cuerpos y firmeza a los espíritus, pero Laques en cambio se muestra contrario a la práctica de los mismos porque en su opinión nada añaden al conocimiento de la táctica y la estrategia militares.

A continuación se plantea en problema de la definición del valor y se parte de la tesis de que el valor es una virtud. Laques sostiene que el valor es la virtud de afrontar los males y padecer los daños que sean menester afrontar y padecer. Laques define la virtud del valor como una conducta.

Frente a la definición de Laques, Nicias objeta que dicha virtud debe resultar acompañada del conocimiento de aquellos males y daños que resulta necesario padecer, porque puede ocurrir que el individuo que voluntariamente decide afrontar una serie de males, provoqué con dicha decisión males mayores de los que se hubieran producido en caso de no haber afrontado los primeros. Es decir, Nicias sostiene que la virtud del valor debe ir acompañada del conocimiento para no ser temeridad. Es más Nicias afirmará que puesto que la virtud del valor debe ir acompañada del conocimiento, ésta será esencialmente conocimiento y no conducta. Llegados a este punto es preciso aclarar que el tipo de conocimiento a que se refiere Nicias estriba en un cálculo racional y utilitarista de las ventajas individuales que se pueden obtener al afrontar las situaciones que requieren del concurso del valor. Nicias se mueve en la órbita de las trayectorias de los sofistas que establecían como principal objetivo político el éxito personal individual.

Y en este punto interviene Sócrates para desmontar la afirmación de Nicias primero al poner de manifiesto que si la virtud del valor es sólo conocimiento y si la virtud en general y el resto de virtudes son también conocimiento, en tanto que son lo mismo en nada se distinguirán las unas de las otras. Y por otro lado para matizar que el tipo de conocimiento que debe acompañar a la virtud del valor para que ésta lo sea verdaderamente es la justicia, o de otro modo que el ser de la virtud del valor está participado por el ser de la idea de justicia, de tal modo que sin dicha participación la virtud del valor sería meramente apariencia de ser o de otro modo mero no ser.

La doctrina expuesta por Sócrates sería compartida por Laques, porque en ambos casos se trata de personajes que vinculan la idea de la virtud del valor con la idea de la justicia políticamente implantada, más allá del ámbito puramente ético del cálculo utilitarista de las ventajas e inconvenientes que resultan de una acción.

HIPIAS MAYOR

HIPIAS MAYOR.-

Éste diálogo trata de la idea de belleza. El escenario lo compone un discurso público del sofista Hipias, que es caracterizado como un personaje lleno de vanidad y altanería vacua que se pondrá rápidamente de manifiesto cuando su trivial discurso comience a caminar. Hipias representa de este modo la falsa belleza, frente a la verdadera belleza simbolizada por Sócrates.

El discurso acerca de la belleza que desarrolla Hipias es caótico, porque se convierte desde su inicio en una apología retórica de la belleza sin ningún significado. Sócrates irrumpe en la cascada de imágenes de Hipias pidiéndole una definición de belleza para saber de que habla, que Hipias es incapaz de dar porque se limita a la enumeración de distintos objetos empíricos que usualmente se consideran bellos.

Sócrates insiste en pedir una definición de la belleza que vaya más allá de la pluralidad indeterminada y no exhaustiva de los elementos en los que se encuentra presente la belleza. Hipias entonces procederá a definir la belleza en términos de utilidad de un modo que era de esperar en un sofista maestro de retórica.

La objeción Socrática radica en la distinción entre bondad y utilidad, porque la segunda es un efecto de la primera en todo caso, y porque la utilidad de otro modo como potencia está orientada a la bondad. De este modo la belleza ya no sería un fin en sí mismo incondicionado, porque si se considera utilidad estaría orientada al bien o sería un efecto de éste.

Hipias de un modo grosero define la belleza como placer, y Sócrates plantea el problema a través de la indeterminación del placer como movimiento de la subjetividad que siempre requiere parámetros para una comprensión y definición objetivable. De este modo el diálogo tiene una conclusión aporética.

La tesis platónica de fondo identifica la belleza como apariencia de ser producida ontológicamente en un momento cronólogico previo a las esencias del bien como ser pleno, pero que requiere necesariamente de la presencia de éste para su confirmación como belleza. El ser de la apariencia precisaría del ser de la esencia para su condición de ser, sin perjuicio de que su momento cronológico preceda al ser de la esencia. De otro modo, es decir si la bondad no determinase como principio de ser a la belleza, ésta debería necesariamente determinarse como no ser, como fealdad, como pura apariencia.

HIPIAS MENOR

HIPIAS MENOR.-

El diálogo versa sobre el problema de la falsedad ya no como error sino como mentira consciente.

El escenario elegido es una charla impartida por Hipias sobre los dos principales héroes de los poemas homéricos: Aquiles y Odiseo. Hipias afirma que Aquiles se caracteriza por su valor y destreza militar, mientras que Ulises se caracteriza por su inteligencia; y añade que la virtud propia de Ulises es de mayor valor para obtener el éxito personal que la propia de Aquiles, porque a pesar de su mayor debilidad física Ulises es capaz de hacer uso de la fuerza de Aquiles en provecho propio gracias a su mayor astucia.

Es evidente que el punto de vista del sofista es ético, mientras que Sócrates abordara el examen de las circunstancias desde una perspectiva ontológica. La mentira en cuanto discurso falso consciente y deliberado sólo podrá ser ejecutado por aquellos que estén en posesión del discurso verdadero en un mismo campo. Por ello Aquiles en asuntos bélicos no sólo puede evitar ser engañado por Ulises, sino que además puede hacerlo a su vez con éste.
El asunto de fondo es la cuestión del saber político y la doctrina platónica de que el gobierno político se encuentre en manos de filósofos peritos en saber político. Sólo los filósofos podrán engañar deliberada y conscientemente a los ciudadanos sobre los asuntos políticos, a través de los mitos útiles que desde el punto de vista estético se considerarán en el platonismo como los únicos mitos bellos. Un sofista como Hipias ignorante en asuntos políticos, puede al intentar mentir y engañar sobre un asunto político acertar por azar, y por tanto decir la verdad.

CÁRMIDES

CÁRMIDES.-

Este diálogo trata de la virtud de la prudencia. Sus personajes principales son Cármides y Critias, dos aristócratas atenienses (el segundo tío de Platón) que tendrían un destacado papel en el gobierno de los treinta tiranos durante el periodo más convulso e inestable de la política ateniense. Cármides y Critias son por lo tanto un modelo histórico de imprudencia política. Cármides es un aristócrata de prestigioso linaje nobiliario y de cuantiosa fortuna económica, mientras que Critias sin perjuicio de su pertenencia a la aristocracia destaca por sus conocimientos sofísticos. Critias es uno de los sofistas menores. Llama la atención el hecho de que en el diálogo el poderoso y joven Cármides se manifieste seguidor incondicional de las enseñanzas sofísticas de Critias, si se asocia esta idea a la trayectoria política de ambos personajes en la Atenas de los treinta tiranos. En este sentido se vuelve a repetir la idea del Alcibíades de los resultados.

La parte doctrinal del diálogo comienza con la tesis afirmada de Cármides de que la prudencia es la virtud por la que se demora y se retarda la realización de las acciones para alcanzar una mayor eficacia en los resultados perseguidos por tales acciones. La objeción de Sócrates es que en ocasiones la eficacia de una acción está vinculada a su ejecución rápida, y por lo tanto si la prudencia está asociada a la eficacia del resultado será imprudente demorar la acción en esos casos en que la rapidez en la ejecución es condición necesaria de la eficacia del resultado.

Cármides corrige su tesis inicial y sostiene que la prudencia es el pudor que impide la realización de las acciones impúdicas. Debe precisarse que no se debe entender el pudor con un referente meramente etológico o psicológico, sino con un sentido moralista y social. Sócrates objeta la presencia de numerosas ocasiones en que la prudencia requiere de un obrar desprovisto de pudor.

Tras las intervenciones de Cármides, toma el relevo el sofista Critias que comienza por afirmar que la prudencia es la virtud por la que cada uno se ocupa de sus propios asuntos privados, entendidos como los que conciernen exclusivamente a los intereses y beneficios particulares. La objeción de Sócrates es que en ese caso cada uno de los ciudadanos del estado debería dominar todos los saberes científico-tecnológicos y artesanales para proveer a sus necesidades personales. Frente a la definición idiota y eticista de prudencia de Cármides, Sócrates opone como objeción fundamental el carácter social y político del hombre que necesita vivir en sociedad y que no resulta comprensible fuera de esta sociedad en que se desarrollan y desenvuelven las necesidades individuales.

Critias ante la fuerza del argumento corrige su definición inicial de prudencia y afirma que la expresión imprecisa de ocuparse cada uno de lo suyo debe interpretarse en el sentido de que lo propio de cada uno ya no debe entenderse como del ocuparse de las necesidades éticas individuales, sino de ocuparse en aquellos cometidos político-sociales y la laborales asignados por la ciudad al individuo para el buen orden de ésta, es decir adopta justo el criterio político contrario al criterio ético que anteriormente había aplicado.

Sócrates tiene en cuenta que la prudencia desde un principio ha estado asociada a un resultado eficiente en las acciones humanas. También se apercibe de que a pesar de que los ciudadanos han sido formados en los distintos saberes científicos, tecnológicos, artesanales y prácticos; tal circunstancia no impide la presencia del error en el desempeño de las tareas propias de cada uno. Además el error tendría como efecto la ineficiencia de los resultados de las acciones humanas, y por lo tanto supone una realización imprudente de tales acciones. Y por tanto si el error debe considerarse como el resultado ineficiente y efecto de la imprudencia, la presencia del mismo con alcance general y sustancial en el proceso de realización de las tareas propias de los ciudadanos en cuanto tales, supone que la definición de la prudencia como la virtud por la que los ciudadanos se ocupan de las tareas que les son propias es errónea si se considera que la presencia estructural del error en el desempeño de tales tareas está vinculada a la imprudencia.

Critias opone que el error resulta externo a las disciplinas y sería localizable en el desconocimiento y en la ignorancia de quienes se ocupan de las disciplinas careciendo de la cualificación necesaria. El error como no ser presente en el ser de las disciplinas. Y por tanto la prudencia sería el saber que procura el conocimiento del resto de las ciencias y de las que se poseen y no se poseen. Sócrates objeta que la ciencia debe tener un objeto de conocimiento propio, y que no cabe una ciencia que tenga por objeto el estudio de otra ciencia, porque dicha ciencia se confundiría necesariamente con la ciencia que pretende estudiar al ocuparse finalmente de los mismos objetos de estudio. Además el error es concebido como elemento estructural y esencial interno al desempeño humano de las tareas propias de cada disciplina.

El error se encontraría en la forma de no ser en las disciplinas científicas, tecnológicas, artesanales y prácticas; y más concretamente en el desarrollo operatorio humano de tales tareas, y la prudencia sería tener en cuenta la presencia del no ser del error en el ser de las disciplinas al objeto de atajar en la medida de lo posible los errores y los resultados ineficientes. Se trataría de una virtud.
La concepción socrática es claramente dialéctica y tiene en cuenta el ser del no ser; mientras que la concepción sofística de Critias carece de alcance diálectico es claramente megárica, monista, y tiende a suprimir los problemas relativos a la pluralidad y al no ser y reducirlos de este modo a la nada, sin tener en cuenta que el no ser tiene ser propio aunque esté vinculado necesariamente al ser de algo.

LISIS

LISIS.-

El Lisis es un diálogo de contenidos esencialmente éticos. El Lisis contiene como idea esencial que una de las principales virtudes éticas es la generosidad.

En la primera parte del diálogo queda planteada la idea de la amistad como filía (una conducta) entre dos personas. Para que exista tal amistad se parte de la tesis de que tiene que producirse un movimiento de atracción por parte del amigo al destinatario de la amistad, por lo que la amistad tendría su esencia en la carencia del que desea al amigo, que busca completar su no ser en el ser del amigo. La amistad por tanto tendría su origen en la atracción producida por el no ser del que desea al amigo hacia el ser del amigo que complementa ese no ser.

Pero la segunda tesis, pone de manifiesto que en caso de que el amigo deseado no participara del no ser en un sentido absoluto, sería semejante a los dioses y carecería a su vez de la fuerza atractiva que la falta de ser produce hacia el ser presente en el amigo. Por lo que la amistad resultaría imposible.

De este modo el amigo ya no es el ser perfecto igual a los dioses que carece de no ser de un modo absoluto, sino que debe participar también del no ser.

Esto nos conduce a la tercera tesis en la que los amigos recíprocos se caracterizan por la falta de ser que constituye el principio del movimiento de atracción hacia el otro, pero la objeción que se plantea es que el amigo deseado no se puede caracterizar por la falta de ser en un sentido absoluto, porque el movimiento de atracción al amigo requiere de ser –si bien de un ser relativo y no absoluto como se había visto-, razón por la que la ausencia de todo ser haría imposible que se produjese la presencia de movimiento de atracción hacia el ser.

En definitiva la amistad es un movimiento de atracción simultáneo entre dos personas despertado por la carencia de ser relativa en aspectos determinados y diferentes en cada una de ellas, que se dirige al ser de esos mismos aspectos determinados y diferentes que están presentes en el otro en forma de ser relativo y diferente.
Por ello condición necesaria de la amistad es la generosidad del ser propio relativo y diferente precisado por el amigo.

IÓN

IÓN.-

El Ión es un diálogo atípico, al menos formalmente. La peculiaridad principal del Ión es que en este diálogo los desarrollos de la idea los protagoniza Sócrates en discursos largos. Las intervenciones de Ión son meramente la confirmación particular de las tesis expuestas por Sócrates. La razón de esto radica en el propio contenido de la idea que se desarrolla en el diálogo: la irracionalidad técnica de las operaciones poéticas, que le impiden a Ión saber lo que hace cuando hace poesía y dar cuanta de su saber.

En este sentido Sócrates afirma que el saber hacer poético de Ión es irracional porque Ión cuando opera entra en una especie de trance y es poseído por los mitos como los bacantes en una especie de locura divina.

Para Platón las divinidades o los mitos mueven al alma del poeta al arrobamiento místico e irracional que se transforma, se inspira, se trasciende, entra en contacto con lo divino a través de la presencia de esto en su alma, se le caliente la olla y empieza a cantar. Este estado lo comparten también los rapsodas o interpretes de los poetas, que a su vez lo transmiten al público.

En definitiva la poesía está construida a partir de imágenes y apariencias en muchos casos falsas que tienen una fuerte carga emocional y que obnubilan de este modo la mente y bloquean las facultades racionales del alma. Ejemplo de ello es que Ión afirma que como el mejor interprete de Homero y conocedor de éste es Ión, y Homero es el hombre más sabio de los griegos, y como por otro lado en los textos homéricos se contienen pasajes sobre la dirección de las tropas; en consecuencia Ión es mejor general griego de la época, a pesar de la ignorancia de los políticos griegos que no ponen ejércitos a disposición del rapsoda.

Ante lo absurdo de la afirmación de Ión, queda manifiesta la tesis platónica sobre el carácter irracional de los conocimientos del poeta y de las majaderías inherentes a la poesía, que no se deben tomar en muchos casos por su carácter manifiestamente desatinado ni en consideración.

EUTIFRÓN

EUTIFRÓN.-

El Eutifrón tiene por objeto la idea de piedad. Los protagonistas del diálogo son Eutifrón, fanático religioso y moralista que da nombre al mismo, y Sócrates. El juzgado de Atenas será el lugar en que se desarrolla la escena porque Sócrates viene de recoger la citación para el juicio de impiedad e inmoralidad por el que está acusado. En cambio Eutifrón está en el juzgado al objeto de acusar a su propio padre de impiedad y homicidio de un modo evidentemente exagerado (el padre de Eutifrón no se había ocupado de mantener las condiciones que aseguraran la vida de uno de sus jornaleros que había matado a uno de los esclavos del primero, y se había dirigido a los jueces atenienses al objeto de que determinasen que hacer con el jornalero, de tal modo que mientras esto ocurría se producía el fallecimiento de éste).

Es evidente la presencia de la ironía socrática en el hecho de que por un lado la acusación de impiedad realizada por Eutifrón contra su propio padre es manifiestamente impía, y a su vez que Sócrates haya sido a su vez acusado de impiedad de un modo completamente impío por sus acusadores; y que por otro lado sea Sócrates quien interrogue a un pretencioso Eutifrón que afirmando conocer con exactitud la esencia de la idea de piedad, se encuentra completamente despistado.

Por un lado Eutifrón comienza dando una definición subjetivista de piedad porque estaría constituída por el conjunto de conductas humanas que resultan gratas a los dioses no en cuanto a una bondad inherente a dichas conductas, sino porque los dioses desean que se realicen esas conductas.

La réplica socrática es demoledora porque pone de manifiesto que a la pluralidad de los dioses no les resultan gratas las mismas conductas, sino que dependiendo de la divinidad de que se trate una conducta puede ser pía o impía, de tal modo que una misma conducta será impía y pía al mismo tiempo para el conjunto de los dioses globalmente considerados, tesis que resulta contradictoria.

La objeción socrática al voluntarismo moral ético y político de naturaleza politeísta se asienta sobre las bases de una filosofía atea racionalista para la que los criterios de justicia de las conductas deben ser inherentes al mundo humano, sin que quepa trascender dichos criterios a esferas divinas externas al propio mundo y menos aún de un modo voluntarista, subjetivista e irracional.

La siguiente tesis define la piedad a partir de un criterio objetivo como el conjunto de aquellas conductas morales cuya bondad y justicia resulta inherente a su propia naturaleza moral intramundana, y que por su propia virtud es sancionado positivamente como piadoso por los dioses.
De este modo ya completamente ateo los contenidos morales, éticos y políticos de la piedad queda reducidos a la justicia humana, y en un sentido estricto la piedad quedaría reducida al conjunto de ceremonias religiosas trabadas indisolublemente con los dioses destinatarios de las mismas en una misma religión positiva politeísta que comenzaría a ser vista desde el racionalismo ateo socrático como un amasijo caótico de meras apariencias, mitos e imágenes fantásticas.

CRITÓN

CRITÓN.-

El Critón es uno de los diálogos iniciales de Platón, que por otro lado se caracterizan por abordar cuestiones relativas a la ética, a la moral y a la filosofía política.

En el caso particular del Critón se abordan las relaciones entre el estado y el ciudadano respecto del sistema de obligaciones políticas, jurídicas y morales que la coexistencia política impone en el seno de los estados.

La tesis de Platón es rotundamente clara: el ciudadano debe acatar las normas de la ciudad aún cuando ello suponga atentar contra los propios intereses éticos, incluso cuando ello alcance a los más valiosos como la propia vida.
La tesis planteada en el párrafo precedente se inserta en el contexto de una filosofía política más amplia en la que los ciudadanos son las piezas que se encajan con una perfección geométrica en la maquinaria política de la República Ideal. Una República ideal que carece esencialmente de conflictos entre clases o grupos de ciudadanos concebidos aquellos como mero desorden contingente y superable, y en la que el estado es quien a través de su completa organización de la vida política determina el ser político y personal de los ciudadanos. De este modo cuando los ciudadanos quiebran las leyes y atentan contra el orden estatal establecido, están atentando contra sí mismos, y en consecuencia al debilitar la buena disposición interna del estado se debilitan a sí mismos. Y por ello no se debe quebrantar el sistema judicial del estado, pues se debilitaría la capacidad del estado para hacer efectivas sus decisiones judiciales.

APOLOGÍA DE SÓCRATES

APOLOGÍA DE SOCRATES.-


En el escenario del juicio socrático -un escenario dramático en cualquier caso, pero no sólo dramático sino también dialéctico- Sócrates actuará como el sujeto del pensamiento filosófico que se plantea la cuestión de la culpabilidad de la filosofía desde un punto de vista filosófico y dialéctico, sin otorgar ninguna importancia al efecto que producirá en las masas las conclusiones a que conduzcan los razonamientos. El problema de Sócrates es que la filosofía académica que manifiesta en el foro judicial no tiene cabida, porque resulta incomprensible para las masas y para los propios jueces de la democracia ática que son extraídos de esas propias masas. Sócrates se encuentra envuelto por la sociedad ateniense de principios del siglo V antes de nuestra era, la misma sociedad que había sido arrastrada por Alcibíades a la campaña contra Siracusa por decisión adoptada en la Asamblea, la misma sociedad que había condenado a Alcibíades por un delito de impiedad poco después de su nombramiento y partida, poniendo completamente en peligro la campaña de Siracusa que concluyó por ello en un rotundo fracaso. Es la sociedad de las ambiciones personales, de los aliados forzosos de la Liga Ática, de los oradores que únicamente se orientan a conseguir la persuasión de las masas en la asamblea para la adopción no ya de aquellas decisiones que creen mejores para los intereses generales del estado, sino las que lo son para los propios intereses particulares. Es la sociedad de la retórica al servicio de los intereses particulares de lo sicofantes que emplean los tribunales para obtener la muerte civil, política y física de los adversarios políticos. Unos tribunales constituidos por jueces ignorantes del derecho, un derecho que aun resulta demasiado primitivo –es preciso distinguirlo con claridad del derecho romano que alcanza un rigor técnico notoriamente superior-, demasiado inseguro, demasiado tendente a la arbitrariedad, excepto quizás en los aspectos procesales, aún vinculados a ceremonias de tipo religioso.

El juicio socrático pretende demostrar la belleza de una moralidad y una eticidad acordes con la filosofía, una belleza que se muestra por un lado como accesoria de la verdad, algo que la acompaña siempre como un efecto necesario de esta última, y por otro lado que se manifiesta poéticamente en la actitud trágica y solemne de Sócrates ante la muerte.

Las acusaciones arrojadas contra Sócrates son las acusaciones arrojadas contra la filosofía, porque el juicio de Sócrates es también el juicio de la filosofía. Tales acusaciones son fundamentalmente dos, quizás las más extendidas en Atenas: los filósofos niegan el carácter divino de los astros, y los filósofos ponen en tela de juicio la moral tradicional con argucias dialécticas.

La primera de las acusaciones aparece documentada en la comedia Las Nubes de Aristófanes en la que se presenta al personaje de Sócrates estudiando los astros en el “pensadero”. Se trata de una confusión entre la filosofía de la naturaleza de los jonios y el pensamiento filosófico que ya había iniciado Sócrates levemente y que Platón desarrollaría plenamente. El rechazo presente hacia la filosofía de la naturaleza de los jonios -más bien la metafísica presocrática de los jonios- radica fundamentalmente en la negación que tal doctrina comporta del carácter divino y animado de los astros, y en consecuencia de su confrontación con la religión tradicional griega. La impiedad que tal doctrina comporta conlleva la soberbia ante los dioses y atrae la cólera divina de los dioses sobre los hombres y las ciudades a los ojos de las masas, que mayoritariamente detestan a tales “filósofos”. Así el culto Pericles y su mujer Aspasia se vieron obligados a expulsar a Anaxágoras de Atenas ante la cólera popular. Sócrates tendrá que enfrentarse a estas acusaciones con toda la desventaja que ello comporta. Acusaciones que podrían tener su origen en el rumor propagado por la comedia aristofánica y por sus iniciales estudios de la filosofía de la naturaleza.

En segundo lugar la segunda de las acusaciones, no exenta de vinculación con la anterior por cuanto a los ojos del vulgo quienes niegan a los dioses, no temen el justo castigo que la vulneración de sus mandatos morales comporta; es la relativa a la corrupción de las costumbres y de la moral tradicional de los griegos a través de los sofisticados razonamientos dialécticos aporéticos empleados por los “filósofos” que ya saben desde un inicio a donde quieren ir a parar. Se confunde en este caso la filosofía con la sofística, ya que el vulgo parte de la certeza indubitada de la moral tradicional en donde se encontrará exclusivamente todo sentido de justicia sancionada por la voluntad de las divinidades olímpicas. Y por tanto todo aquél que cuestione dicha moralidad no pretende sino obtener un fin particular, un fin ético ajeno a los criterios de justicia morales y religiosos. Por ello, se confundirá al sofista que pretende triturar aparentemente tesis tradicionales para alcanzar un resultado apriorísticamente externo y al margen de la dialéctica interna de los razonamientos, con el filósofo que únicamente pondrá de manifiesto las contradicciones internas de las propias tesis éticas y morales tradicionales para alcanzar a través de los desarrollos internos dialécticos a los propios razonamientos nuevas conclusiones más claras desde el mismo punto de vista de la moralidad colectiva tradicional.
La tragedia de Sócrates es por un lado haber sido confundido con un sofista al ejercitar su labor filosófica, y por otro el carácter ineludible de dicha tragedia ya que tan sólo filosóficamente se podrían trazar las líneas de distinción existentes entre el sofista y el filósofo, técnica que no podía encontrarse mayoritariamente implantada y presente en la convulsa Atenas de la época, que era presa de las agitaciones forenses de los sicofantes y los sofistas, de las ambiciones políticas de los grandes personajes, y de una aun muy arraigada creencia en la religión y la moral tradicional.

LA ILÍADA

LA ILIADA.-


Para realizar un resumen y reflexión sobre la lectura de la Ilíada empezaré considerándola como un cuerpo literario de naturaleza poética, que contiene de un modo asistemático un amplísimo espectro de la vida del mundo micénico anterior a los desastres del siglo XII a.n.e., del propio siglo XII en una medida muy notoria, y algunos elementos propios de la edad oscura e incluso del periodo clásico (añadidos posteriores a Homero o a los Homero).

Es evidente que la denominación de “mundo” resulta demasiado genérica y que debe ser objeto de ulteriores determinaciones y especificaciones. Por tanto distinguiremos desde un punto de vista gnoseológico y tomando como referencia los tres ejes del espacio antropológico y sus dos estratos espiritualista y fisicalista, varias perspectivas desde las cuales se puede descomponer y recomponer el cuerpo de materiales heterogéneos que la Ilíada presenta.

En primer lugar cabrá realizar un enfoque desde el punto de vista de la ontología general (estratos fisicalistas y espiritualistas), en segundo lugar desde el punto de vista de la filosofía de la religión (eje angular), en tercer lugar desde la filosofía política (ejes angular y circular), en cuarto lugar desde la estética, la filosofía moral y la ética (eje circular), y en quinto lugar desde la filosofía de la ciencia y la tecnología (eje radial).


I.- Los estratos espiritualista y fisicalista en el mundo homérico

A pesar de que en el mundo homérico ambas realidades se encuentran presentes, por ejemplo en las explícitas referencias al resultado de la muerte biológica como efecto de la gravedad de las lesiones que los guerreros eventualmente padecen en los numerosos combates que se suceden, se encuentra claramente presente un elemento antropológico fisicalista, o incluso también al margen de una dimensión antropológica en las referencias a la propia corporeidad de los dioses o los elementos naturales también se puede reconocer la presencia del elemento fisicalista. Sin embargo lo cierto es que es el elemento espiritualista el que resulta determinante de la ontología micénica, porque las referencias fisicalistas se encuentran comprendidas en las espiritualistas.

Los aspectos espiritualistas de la Ilíada van referidos al alma humana concebida como nous, como aliento vital que anima el cuerpo y que se evade de éste cuando el cuerpo resulta dañado mortalmente para bajar en la mayoría de los casos al Hades. Los dioses también tienen alma sin perjuicio de que en los dioses tanto el cuerpo como el alma sea inmortal. Básicamente el alma es el principio rector de la voluntad de los hombres y de los dioses, no obstante que sean las necesidades corporales las que determinen parcialmente algunas acciones humanas que finalmente siempre tienen su referente último en la voluntad y en los proyectos de hombres y dioses, que obligan a la mente humana a controlar sus primeros impulsos y necesidades. Sin embargo tampoco debe entenderse el alma como una instancia racional que controla los instintos corporales al modo platónico, sino como un principio de naturaleza espiritual en la que se encuentran arraigadas todas las instancias y necesidades corporales que resultan activadas por efecto de los padecimientos del cuerpo, al que se debe concebir como estrechamente vinculado al alma, modulándola en sus apetitos y voluntad. En el mismo sentido debe dejarse bien claro que el alma homérica –una vez muerto el cuerpo- sigue teniendo necesidades originariamente corporales, a pesar de ser una sustancia espiritual.

Como por efecto de las creencias religiosas homéricas la mayoría de los fenómenos estrictamente naturales deben su causalidad a la acción directa de los dioses e indirecta de los hombres a través de sus oraciones y religaciones con los dioses; y como tanto las acciones de los hombres y de los dioses dependen en última instancia de las disposiciones del alma o vous, en último término todos los fenómenos que tienen lugar en el mundo homérico tienen una causalidad animista, espiritualista.


II.- Los dioses homéricos y los hombres

Supuesta la filosofía de la religión como la disciplina filosófica que se ocupa por un lado de las relaciones entre los hombres y los dioses, y por otro lado de la naturaleza de los dioses; se deberían determinar en primer lugar las características de los dioses homéricos frente a otros dioses de religiones incluidas dentro de su misma fase evolutiva y frente a dioses incluidos entre fases evolutivas anteriores y posteriores; y en segundo lugar el sistema de relaciones existente entre los dioses y los hombres del mundo homérico.

1.- Los dioses griegos deben ser incluidos en primer lugar dentro de la fase secundaria de las religiones. Son dioses corpóreos antropomórficos y zoomórficos. Existen una pluralidad de dioses, no se trata de del monoteísmo característico de las religiones en su fase terciaria surgido precisamente a partir de la neutralización de los dioses politeístas en su fase secundaria. La estructura de la religión griega es indoeuropea fundamentalmente, aunque debe contarse con la presencia de divinidades propias del mundo mediterráneo.

2.- El sistema de relaciones entre los dioses y los hombres forma en el mundo homérico una compleja estructura que es posible analizar mediante la descomposición de la totalidad del sistema en las siguientes clases de relaciones entre cada uno de los términos.

En primer lugar podemos distinguir las relaciones presentes entre los dioses homéricos. Aquí cada uno de los dioses contiene un significado simbólico mínimo o elemental por sí mismo, que resulta determinado y modulado en las relaciones que mantiene con otros dioses, de tal modo que el contenido mitológico esencial del dios se va precisando a medida que entra en relaciones de conflicto o amistad con los restantes dioses. Estas relaciones del dios con el restante panteón no sólo tienen el efecto de hacer más nítida la naturaleza de ese dios y de aquellos con los que se relaciona, sino que además tiene el efecto de generar todo un tejido de mitos cuyo contenido desborda los cauces del cuerpo de cada divinidad, constituyendo un sistema de relatos mitológicos más complejos en cuanto a sus significados, que no resulta reducible a la individualidad de los dioses presentes en el relato (así por ejemplo el relato de la competición de las tres diosas por el título de la belleza suprema a instancia de la discordia no se agota en las trayectorias mitológicas de Atenea, Hera y Afrodita). En este sentido el todo del relato mitológico no resulta igual a la mera suma o yuxtaposición de los dioses que protagonizan el relato.

En segundo lugar los hombres homéricos mantienen relaciones recíprocas sin que tenga lugar la participación directa de los dioses en las acciones humanas. Sin embargo no cabe hablar de una falta de participación absoluta de los dioses que siempre, aunque de un modo indirecto o tácito, están presentes como criterio de bondad o maldad de las acciones humanas, castigando las segundas y recompensando las primeras. Esta afirmación sin embargo debe ser objeto de matización por cuanto es propio de los dioses homéricos dejarse arrastrar por sus pasiones e incluso ser moralmente injustos en muchos casos. Sin embargo este modo de ser moralmente injustos de los dioses sólo es una representación aparente del comportamiento de los dioses homéricos al que se llega por efecto de la aplicación de criterios de justicia moral humanos que nada tienen que ver con la conducta de los dioses. En efecto, los dioses no están sujetos a pautas de conducta morales, los dioses únicamente están sujetos a la ética y a sus pasiones. Sin embargo los dioses homéricos sí que establecen solidariamente entre sí unas pautas de conducta morales a los hombres y de un modo particular cada dios hace lo propio en un concreto ámbito de acciones humanas, de tal modo que la trasgresión de los hombres de las pautas de conducta establecidas por los dioses en sus relaciones recíprocas suele determinar la cólera y el castigo de los dioses, aunque en ocasiones la complejidad de las situaciones hace que la falta de castigo de los dioses a una trasgresión humana sea elemento necesario de un relato mítico de contenido más amplio y profundo.

En tercer lugar cabe distinguir las relaciones entre los dioses y los hombres cuando son los primeros los que actúan sobre los segundos. En este caso los dioses pueden por un lado recompensar acciones que se consideran virtuosas desde el punto de vista moral o político y castigar las acciones que tiene un contenido contrario, y ello tanto individualmente cada dios dentro de su espacio de acción como los dioses en su conjunto en un ámbito general de acciones que desborde los cauces de actuación particulares de cada uno. En distinto sentido ya no moral sino ético, y en el contexto propio de las acciones relativas a héroes que forman parte de relatos mitológicos de contenidos más amplios y complejos, los dioses pueden desear favorecer o perjudicar a los hombres al margen de todo contenido moral por razones de recíprocas relaciones de afectividad de sentido positivo o negativo.

En cuarto lugar puede decirse que los hombres también mantienen relaciones con los dioses propiamente angulares caracterizadas por las rogativas tanto individualmente (éticamente) como colectivamente (moralmente). Las segundas persiguen obtener el favor de los dioses para que determinados aspectos de la actividad del grupo resulten exitosos, o empresas guerreras ofreciendo a cambio sacrificios que incluso llegan a ser humanos poniéndose de manifiesto el sentido colectivo de la rogativa por el contraste con el sacrificio individual (por ejemplo el parricidio de Agamenón antes de partir para Troya). Las primeras en cambio consisten en la encomienda de un hombre o héroe al favor de los dioses sacrificando otros intereses a cambio en provecho del dios para obtener éxito personal en una situación o empresa.


III.- Ética, moral, sociedad, estado y política internacional en el mundo micénico

La ubicación histórica de los estados micénicos corresponde al segundo milenio ane.

La sociedad micénica se caracterizaba por su carácter jerarquizado, en cuya cúspide se encontraba una aristocracia guerrera que monopolizaba la propiedad o posesión de los medios de producción consistentes por un lado en la propiedad de las tierras y ganados (actividades agropecuarias) que procuraban la producción textil y alimentaria, y por otro lado de las armas de combate (carros de guerra y armaduras) que proporcionaban el acceso al botín resultante del saqueo de los bienes del enemigo derrotado.

Entre la aristocracia guerrera se situaba a su frente el rey como un primum inter pares con patrimonio privado distinto del público que no existía. Su soberanía residía en el ejercicio de una serie de funciones políticas administrativas y jurisdiccionales más que en un patrimonio público superpuesto al patrimonio real.

Por debajo de esta élite guerrera y aristocrática se situaban los pequeños artesanos y pequeños propietarios que, careciendo de la riqueza suficiente para costearse los costosos equipos bélicos de la aristocracia, tenía la capacidad de engrosar las grandes filas de combatientes con armas más modestas.

Estos dos grupos confluían en las empresas bélicas si bien por el sistema de combate individual resultaba determinante la participación de los grandes guerreros pertenecientes a las élites aristocráticas para la victoria o la derrota, lo que a su vez suponía un papel decisivo de éstos tanto en el reparto del botín y la detentación de la riqueza (el motivo de la cólera de Aquiles) como en la toma de decisiones en la asamblea de guerreros, de naturaleza tanto política como militar (la humillación pública a la que Ulises somete a Tersites).

Por debajo de estos se encontraban los esclavos, convertidos en auténticos medios de producción y desprovistos completamente de derechos.

Estos grupos sociales se organizaban en torno a estructuras familiares amplias, que determinaban las alianzas sociales a través de los lazos de hospedaje, y que determinaban a través de la pertenencia a linajes la valía de los individuos dentro del entramado social, de tal modo que los individuos estaban compelidos a mostrarse y a conducirse de acuerdo con el prestigio propio de su linaje. El linaje era respecto a la valía de los individuos lo que la marca al producto individualizado en el mercado. En este sentido la ética individual está completamente sometida al interés de preservación del grupo de referencia del individuo que en este caso es la familia y la estirpe (Aquiles tiene que morir en Troya para estar a la altura), y no se duda en caso de conflicto entre ética y moral de resolver el conflicto siempre en favor de la segunda (el parricidio de Agamenón).

En cuanto a la relaciones políticas exteriores es preciso diferenciar entre las relaciones internas que mantienen los estados micénicos entre sí y las relaciones que solidariamente estos mismos estados pueden mantener contra terceros estados no micénicos.

Respecto de la primera de las cuestiones debe afirmarse que las relaciones de las ciudades o reino micénicos se mantiene a nivel de hospedaje entre sus élites político-militares, intercambios comerciales y trueque, y alianzas temporales bélicas contra terceros. Al margen de tales cuestiones cada estado –que suele coincidir con una estirpe resultante de la agrupación de familias- mantiene su soberanía.

En relación a sus relaciones con terceros estados los reinos micénicos se agrupan en grandes campañas militares que tiene como objetivo la rapiña y el pillaje de los vencidos, o la ocupación de enclaves estratégicos para su avanzado comercio naval y militar en el mediterráneo oriental que dominaron con completa autoridad desde la segunda mitad del segundo milenio.

En este contexto político y social es en el que se dibujan con mayor claridad las diferencias esenciales entre la Iliada y la Odisea, porque la primera está fundamentalmente referida a las relaciones existentes por un lado entre distintos estados aliados entre sí, y por otro lado entre distintos bloques de alianzas formadas por estados.

En cambio La Odisea trata de incidir sobre los aspectos relativos a las luchas interclasistas dentro de los estados. Así Ulises debe enfrentarse como rey amenazado por la aristocracia local a ésta al objeto de preservar su posición hegemónica, que tampoco debe contemplarse como de primacía absolutista. Asimismo queda también definido con mayor o menor precisión el papel que otros sectores sociales podían desempeñar en la dinámica de la dialéctica de confrontación entre rey y aristocracia, y el papel que los propios esclavos desempeñaban en tal sociedad, así como la eventual incidencia que en todos estos conflictos podía acarrear la intervención externa de otros estados o mejor aún otras dinastías o familias aristocráticas extranjeras dispuestas a apoyar a alguna de las partes contendientes en calidad de aliada (relaciones de hospedaje…).


IV.- La estética micénica

Se caracterizaba fundamentalmente por la tradición de la poesía oral cantada por el aedo. El aedo mismo desconocía los orígenes de su técnica y pasaba por un proceso de aprendizaje previo en compañía de otros aedos y de memorización de las fórmulas que sirven de engranaje a toda la poesía homérica. En los poemas homéricos tal y como nos han llegado escritos, el aedo invoca a las musas antes de comenzar el canto, les atribuye la autoría del mismo, y en consecuencia serán las musas las que canten por boca del aedo. Se trata de una poesía en la que música y mito aún se encuentran indisolublemente unidos y de una poderosa capacidad de fascinación sobre su auditorio conseguida a través del ritmo y la palabra.

Formalmente puede resaltarse el uso constante de metáfora y símiles, y el empleo exhaustivo de fórmulas invariables.


V.- Técnica en el mundo micénico.-

A lo largo de la Ilíada se hace referencia a una multiplicidad de técnicas empleadas por los aqueos.

Entre estas puede considerarse en primer lugar una medicina experimental, sin alcance teórico, y destinada fundamentalmente a la rehabilitación de los guerreros heridos en combate.

Cabe hacer mención de las técnicas de navegación a vela, aunque sin instrumentos de navegación desarrollados, y una astronomía mitológica asociada.

En ocasiones se hacer referencia a las técnicas de labranza y a las técnicas orfebres sobre todo de trabajo del bronce, que era el material de guerra empleado en la edad micénica, ya que el hierro sólo aparece desde el siglo XII a.n.e.

Todas estas técnicas poseen un alcance exclusivamente práctico y experimental asociado a la producción, y carecen del alcance teórico y especulativo que tendrán las ciencias modernas o incluso la propia geometría euclidiana.